سنّت متجدد
تلقي‌هاي مختلف از مفهوم دين و تلاشهاي ممتد در راستاي تبيين عرفي‌شدن سنت و نيز فايده سياسي اشاعه هركدام از دو مقوله سنت يا مدرنيسم باعث شكل‌گيري گرايشهاي فكري و سياسي مختلفي در ايران عصر حاضر شده است. يكي از گرايشهاي عمده اين صحنه افراد و گروههايي هستند كه پس از دوم خرداد سال1376 ظهور يافته و در خصوص وضعيت سنت و مدرنيسم در ايران قبل و بعد از انقلاب ديدگاههاي خاص خود را ارائه كردند. مقاله پيشرو اين موضوع را مورد دقت و ارزيابي قرار داده است كه تقديم شما مي‌شود.
دو خط سنت و تجدد در بستر تاريخي ايران گاه با غلبه سنت و فرهنگ بومي اين سرزمين و گاه با برتري ظاهري تجدد همراه بوده است، بررسي ادوار تاريخي اين مقابله بيانگر آن است كه، چه در دوران صفويه كه سنت، زاينده تجدد بود و چه در دوران قاجار كه تجددخواهي با ورود مدرنيته نيرو گرفت و پس از آن در دوره مشروطيت كه تجددخواهي از شكل ابزاري به سوي ايدئولوژيك‌شدن حركت كرد و سپس با ظهور عواملي چون رضاخان با زور سرنيزه سعي در نابودي مظاهر سنتي و بومي به عمل آمد، در همه اين دورانها، سنت به دليل ريشه‌داشتن در اعماق اعتقاد و باورهاي مردم زنده ماند و به دليل جدايي صف سنت‌طلبان و تجددخواهان، خطري جدي متوجه سنت‌طلبان نگرديد. اما اين تقابل، پس از انقلاب اسلامي به‌ويژه در دهه1370 هجري شمسي، صورت ديگري به خود گرفت و نقدها و تفسيرهايي را متوجه سنت نمود كه از جهاتي مسبوق به سابقه نبود. دليل اين امر، آن بود كه مخالفان سنت در اين دوره خود با سنت به‌خوبي آشنا بودند و حتي گروهي از آنها زماني در دهه اول انقلاب از مدافعان سنت به حساب مي‌آمدند؛ ضمن‌آنكه با تكيه بر دستاوردهاي سنت يعني با ظهور جمهوري اسلامي و حكومت اسلامي در ايران به قدرت دست يافته بودند. اما بااين‌وجود، آنان به‌تدريج اعتقاد يافتند كه سنت صرفا تا ميزان خاصي از كارايي برخوردار است و بيش از آن، كارايي ندارد. البته سعي در اصلاح و حتي نقد سنت از سوي روحانيون نيز سابقه داشته است ولي اين گروه با اعتقاد راسخ به حقانيت اصل دين و سنت به پالايش آن مي‌پرداختند؛ اما گروه روشنفكران جديد، اعتقادي جز اين داشتند و بسياري از مفاهيم ديني را مربوط به جهان عرب و عربستان صدر اسلام مي‌دانستند. آنان اين مفاهيم را قضاياي شخصيه قلمداد نموده و نگرشي جديد نسبت به سنت داشتند و نهايت كاربرد سنت را در ابعاد اخلاقي و عبادي دانسته، دست دين و سنت را از عرصه‌هاي معاملات و سياسيات كوتاه مي‌كردند.
البته اين گروهها عليرغم تفاوتها و شدت و ضعفهايي كه در درون خود داشتند، داراي مشتركاتي نيز بودند. اين مقاله بيشتر به مواردي مي‌پردازد كه سنت را در قالب انديشه‌هاي ديني مطرح مي‌نمايد؛ زيرا بيشترين نظريه‌پردازيهاي ارائه‌شده در سالهاي اخير و به‌ويژه پس از دوم خرداد سال1376 در خصوص دين، معارف دين و مفاهيم ديني بوده است كه در اكثر اين نمونه‌ها، متجددين دين را مظهر سنت و آراء و انديشه‌هاي خود را مظهر مدرنيته دانسته و تلاش نموده‌اند تفوق مدرنيته را بر سنت به اثبات برسانند.
سنخ‌شناسي سنت و تجدد
علاوه بر روند تاريخي طرح مساله تجدد در ايران، به‌نظر مي‌رسد پيش از اقدام به تجزيه و تحليل رويكرد تئوري‌پردازان گروه موسوم به دوم خرداد به مبحث تجدد، اساسا لازم است ضمن تعريف و مشخص‌نمودن مفهوم تجدد و مصاديق آن، به سوالات متعددي در اين خصوص پاسخ داده شود و هرچند اين مقاله جاي پرداختن و پاسخگويي به سوالات نيست اما طرح آنها مي‌تواند راهگشا باشد.
در ابتدا لازم به ذكر است كه مدرنيته در اين بحث درواقع همان مدرنيسم مطرح در غرب مي‌باشد؛ كه جدايي دين از سياست، عقلانيت محض، جامعه مدني و...از شاخصهاي اصلي آن به شمار مي‌روند. همچنين لازم است توجه شود كه تجدد در حوزه فرهنگ ما، امر غريب و يا احيانا منفوري نيست و همين‌طور، سنت نيز اصولا به معناي تكرار يكنواخت يك عمل، انديشه و يا عادت نمي‌باشد، بلكه سنتها ممكن است در شرايط زماني و مكاني مختلف از خود جنبندگي نشان دهند. اصولا سنتها ضرورتا ماهيت ايستا ندارند؛ البته توقف آنها تا جايي است كه به نفي آنها منتهي نگردد. بنابراين، اگر تجدد را در غير معناي وارداتي و غربي آن به كار گرفته و سنت را نيز در معناي دقيق و بومي آن تعريف كنيم، اساسا نه‌تنها سنتها با تجدد تعارضي ندارند و با آن همگرايي مي‌كنند، بلكه اساسا مكانيسم پويايي و تحرك را در خود دارند. به‌عنوان‌مثال مي‌توان به مقوله اجتهاد در مسائل فقهي و يا به تطبيق برخي سنن ملي و باستاني با ملزومات و شرايط زندگي جديد اشاره كرد. به‌نظر مي‌رسد نظريه‌پردازان دوم خرداد به سنت و تجدد از منظر و چشم‌اندازي بيروني نگريسته‌اند؛ كه دركل همان نگاه و تجربه غربي از سنت و تجدد را مي‌رساند.
البته حتي با اين پيش‌فرض، بازهم معتقد نيستيم كه بايد تجدد غربي را نيز يكسره نفي كرد. بديهي است اين مفهوم از تجدد نيز تبعاتي بر سرزمين ما داشته است كه در مواردي مثبت بوده‌اند. اما دركل در بحث حاضر اساس كار ما بر اين است كه اولا، سنت و تجدد معنا و مفهوم خاص خود را در باور و فرهنگ ما دارند، ثانيا نظريه‌پردازان جناح تندرو دوم خرداد اين دو را از منظري بيروني و غربي نقد كرده‌اند.
ورود به موضوع اصلي تحقيق همانگونه كه گفتيم مستلزم پاسخگويي به برخي سوالات و روشن‌نمودن پاره‌اي موارد است؛ از جمله اين‌كه: آيا سنتها اساسا موانعي بر سر راه تجدد، نوگرايي و توسعه ملتها در ابعاد مختلف هستند؟ آيا سنتها ماهيت ارتجاعي دارند؟ آيا سنتها علم‌گريز و خودستيز هستند؟ آيا با حضور سنت در عرصه جامعه، امكان دستيابي به پيشرفت و بهره‌گيري از مواهب علم و تكنولوژي وجود دارد؟ آيا تجدد حلال همه معضلات و مشـكلات جوامع است؟ آيا نمونه و مدلي وجود ندارد كه مطـابق آن جامعه‌اي با تمسـك به سنتهايش در‌حال‌حاضر به پيشرفت و توسعه رسيده باشد؟ و... . بديهي است پاسخگويي به سوالاتي از اين دست منوط به قرارداشتن در هر يك از دايره‌هاي تعريف دروني و بيروني از حيث فرهنگ و تاريخ خودي خواهد بود؛ چيزي كه به نظر مي‌رسد روشنفكران متجدد در سالهاي اخير از جايگاه و منظري بيروني و عمدتا غربي به آن پرداخته‌اند. به‌همين‌دليل در نگاه برخي نخبگان دوم خرداد غفلتها و جفاهاي زيادي نسبت به سنت مشاهده مي‌كنيم و در مقابل ظرفيت تجدد در معناي غربي از سوي ايشان بسيار اغراق‌آميز در نظر گرفته شده است.
تاريخ معاصر ايران تاكنون از چشم‌اندازهاي مختلف و متفاوتي مورد تجزيه و تحليل واقع شده است. يكي از مهمترين و اصلي‌ترين ديدگاههايي كه تاريخ معاصر كشور را مورد تامل و بررسي قرار داده است، رهيافت «سنت و تجدد» مي‌باشد. با ورود انديشه غربي به ايران، ساخت سنتي اجتماع، سياست و فرهنگ ما دچار دگرگوني و چالش شديد و عميقي گرديد. درنتيجه بسياري از مناسبات پذيرفته‌شده پيشين مورد ترديد واقع شدند. ازهمين‌جا بود كه يكي از بزرگترين و شايد عظيم‌ترين چالشهاي تاريخ ايران شكل گرفت و تاكنون به حيات خود ادامه داده است و تقريبا هيچ شاني از شوون كشور را فراموش نكرده است. حتي عده‌اي مي‌گويند كه تمام تاريخ معاصر را تعارض سنت و تجدد شكل داده‌است. [۱] روشنفكران كشورهاي جهان سوم با انكار، تقليد، شيفتگي، رويارويي، ناخشنودي و يا تركيبي از برخي يا همه موارد فوق به مدرنيسم و تجدد واكنش نشان داده‌اند. ايران نيز از اين قضيه مستثني نبوده است. طي يك‌قرن‌ونيم رويارويي ديرهنگام با مدرنيسم، اين واكنشها درواقع عناصر اصلي تاريخ ايران را تشكيل داده است. [۲]
به‌نظر مي‌رسد جبهه دوم خرداد از ميان واكنشهاي مختلف به تجدد، الگوي تعامل واگرا را انتخاب كرده است. در اين مدل، اولا پس از پذيرفتن وجود شكاف ميان سنت و مدرنيته، سعي مي‌شود تعريف خاصي از سنت و تجدد ارائه شود. در ادامه و با چنين تعريفي، سنت مي‌بايست اصول حتمي و تغييرناپذير خود را به دليل مغايرت با عقلگرايي تجدد كنار گذارد و مابقي بخشهاي آن به صورت اجزائي منعطف و در تطابق با تجدد درآيند. البته در اين ميان، سنت كه با تجدد مغايرتي ندارد، مي‌تواند به همان شكل باقي بماند. حاصل كار، نوعي تعامل سنت با تجدد خواهد بود كه در آن، مشخصه اصلي سنت، واگرايي آن مي‌باشد. در اين معادله، تجدد به مثابه باراني است كه به صحراي سنت جاري مي‌شود و بخشهايي از آن را مي‌شويد و از بين مي‌برد و ساير نقاط را خيس و مرطوب مي‌كند.
هرچند نظريه‌پردازان دوم خرداد از منظر مدرنيته به نقد، بررسي و تحليل مواردي نظير انقلاب اسلامي، جمهوري اسلامي و نيز سنتهاي ملي و مذهبي پرداخته‌اند، اما به نظر نمي‌رسد بتوان سنتهاي ملي و ديني يك ملت كهن را با ابزار و روشهاي دوران نوگرايي (مدرنيته) و با چنين شيوه‌اي سنجيد و اصولا اين كار غيرممكن است. [۳] اگر اين كار را صورت دهيم، درنهايت، حاصل كار چيزي جز ورود تجدد به ايران و آراستن آن با چند سنت، چيز ديگري نخواهد بود.
ذكر اين نكته نيز بسيار مهم است كه در طول تاريخ معاصر، برنامه تئوريسينهاي مدرنيزاسيون اين بوده‌است كه چون فرهنگ كشورهاي جهان سوم ضدمدرنيته است، پس بايد مدرنيته را از مدرنيزاسيون جدا كرد. اين، درواقع نسخه‌اي بود كه متفكران دنياي آكادميك سياست غرب آن را براي كشورهايي نظير ايران پيچيدند. اصل نظر آنها به اين صورت بود كه چون اين كشورها از فرهنگ مدرنيته برخوردار نيستند، پس نخواهند توانست كنشهاي عقلاني و دموكراتيك از خود بروز دهند. آنان معتقد بودند كه مردم ما نمي‌توانند عقلاني باشند؛ و لذا تصميم گرفتند نخبگان جوامع شرقي را تقويت كنند تا آنها بتوانند ساختارهاي عيني مدرنيته را توسعه دهند؛ زيرا نخبگان دولتها را تشكيل مي‌دهند و مي‌توانند از بالا نهادهاي سنتي جامعه را تخريب كرده و درعوض نهادهاي مدرن را ايجاد كنند. از نظر آنها، اصل اين است كه نهادهاي مدرن تشكيل شوند؛ سپس به‌تدريج بينش، فرهنگ و روايت ايراني درخصوص مدرنيته از درون نهادهاي جديد سر بيرون خواهد آورد. [۴]
با نگاهي به اظهارنظرها و تئوري‌پردازيهاي جريان تندرو دوم خرداد، مي‌توان حدس زد كه سالها تلاش غربيها جهت ورود مظاهر عيني مدرنيته به ايران به‌ويژه در دوره پهلوي و تاسيس بسياري از مظاهر مدرنيته، محصولاتي نيز داشته است. تاحدودي پيش‌بيني طراحان و تئوريسينهاي غربي مدرنيته در ايران به ثمر نشست و گروههايي يافت شدند كه حتي با شدت و حدت بيشتري بر تحقق هر دو بعد سخت‌افزاري و نرم‌افزاري مدرنيته در ايران پافشاري مي‌كنند.
دين و تجدد
بي‌ترديد هنگامي‌كه از سنتها سخن به ميان مي‌آيد، بحث از دين و شاخه‌هاي آن نيز به‌خودي‌خود ضرورت مي‌يابد؛ به‌ويژه آن‌كه بي‌ترديد مي‌توان گفت قسمت اعظم سنتهاي اغلب جوامع و به‌ويژه كشورمان زيربناي ديني و مذهبي دارند و بيشتر سنتهاي ما و نيز بسياري ملل ديگر مستقيما متاثر از دين مبين اسلام شكل گرفته‌اند؛ چنان‌كه در موارد بسياري خواه‌ناخواه، سنت و دين يكسان فرض مي‌شوند.
بااين‌توضيح، بحث درخصوص نگرش دوم خرداد به دين را از آنجا آغاز مي‌كنيم كه در نگاه ايشان مي‌توان به دين از دو منظر توجه داشت: 1ــ دين را مجموعه‌اي از آموزه‌ها و دستورات غيرقابل تغيير و حتمي فرض كرد 2ــ دين را تاحدبسيارزيادي منعطف و احكام آن را قابل قبض و بسط دانست. به نظر مي‌رسد در ميان انديشمندان موسوم به دوم خرداد، هر دو فرض از طرفداراني برخوردار است. اما نكته مهم اين است كه دين در هر دو تعريف فوق اساسا جايگاهي در كنترل و هدايت جوامع امروزي و به‌ويژه در بعد زندگي اجتماعي و سياسي ندارد و اگرهم داشته باشد، اين امكان در صورتي است كه با مبادي مدرنيته و تجدد سازگاري پيدا كند. مشخص است كه در تعامل ميان دين و مدرنيته، قوانين قديمي و سنتهاي برگرفته از دين هستند كه بايد براي رسيدن به اين سازگاري انعطاف و تغيير شكل يابند و حتي در برخي موارد به استحاله دچار شوند، چون همانگونه‌كه ذكر شد، در نگاه اين گروه، مدرنيته از اجزاء منطقي و هماهنگ برخوردار است. چنان‌كه يكي از طرفداران اين ديدگاه اذعان مي‌دارد: «اگر مراد از عقلانيت اين است كه فقط تابع استدلال باشيم... و اگر مراد از تدين حالتي است كه اگر نگوييم همه، لااقل بخشي از آن، اعتقاد راسخ به يك سلسله از گزاره‌هاست فقط براساس اعتماد به شخص يا اشخاص خاص، دراين‌صورت شك نيست كه عقلانيت چندان وفاقي با دين ندارد و روي خوشي به آن نشان نمي‌دهد.» [۵] واضح است وقتي دين به تقابل با عقلانيت كشيده شده و مباين با آن معرفي شود، چه نتيجه‌اي حاصل خواهد شد: «امروزه حكومت يك ساختار سياسي است از آن يك ملت كه در آن همه فقط يك عنوان دارند: “شهروند”. در چنين ساختار سياسي نمي‌توان همان احكامي را به مناسبات حقوقي حاكم كرد كه دين خواسته است». [۶]
وقتي تمام انسانها فقط در چارچوب «شهروند» تعريف شوند مشخص است كه جامعه به يك انقطاع تاريخي ــ هويتي دچار خواهد شد؛ چراكه ايراني‌بودن، مسلمان‌بودن و... تحت تاثير شهروندبودن قرار مي‌گيرد و ديگر نمي‌توان يك ايراني و يا مسلمان را پيرو صرف احكام و سنن اسلامي دانست؛ چراكه او دردرجه‌اول يك شهروند است. از همين جاست كه نتايج جالب ديگري نيز گرفته مي‌شود؛ ازجمله‌اين‌كه دين از صحنه سياسي و اجتماعي كنار زده مي‌شود و حتي اگر بنا به دلايل و مصلحتهايي باقي بماند، دين فردي و مطابق معيارهاي شهروندي خواهد بود كه بيش‌ازهرچيز با مولفه‌هاي مدرنيته و تجدد همخواني و هماهنگي خواهد داشت و حتي در مواردي به خدمت آن درخواهد آمد. دراين‌حالت، ديگر دموكراسي غربي نه‌تنها مذموم تلقي نخواهد شد، بلكه ديگر تعارضي با دين نخواهد داشت. [۷]
در ادامه اين مباحث، تركيب عجيبي تحت عنوان حق «برحق‌نبودن» و درعين‌حال «حق‌دانستن» دين خويش به‌وجود مي‌آيد: «در قلمرو دين به‌رسميت‌شناختن حق ناحق‌بودن در عين حق‌دانستن دين خويش مي‌تواند معناي محصل و قابل‌قبولي داشته باشد و لذا ليبراليسم و دين‌ورزي لزوما با يكديگر منافاتي ندارند. مومن مي‌تواند ليبرال نيز باشد». [۸]
پس‌ازآن‌كه دين به چنين سازشي با مدرنيته رسيد، برخي كاركردهاي سازش‌ناپذير آن نفي خواهد گرديد و اگر برخي اجزاء و كاركردهاي آن به هيچ عنوان غيرقابل‌انكار و يا قابل‌حل در مدرنيته و تجدد نبودند، آن‌وقت است كه بايد اين اجزاء و كاركردها اساسا غيرضروري و ضدمدرن تلقي شوند؛ چنان‌كه وقتي به سازوكار و هويت‌آفريني دين در تاريخ گذشته ايران بازمي‌گرديم، جاي ترديدي در اين خصوص باقي نمي‌ماند و حتي اين نقش و كاركرد هويت‌بخشي دين را مي‌توان از منظر مدرنيته نيز تفسير كرد.
حتي علاوه بر هويت‌بخشي ديني، عناصري نظير مليت و نژاد نيز از اين كاركرد برخوردار بوده‌اند. اينجا است كه چنين عناصر شكل‌دهنده سنتها، بايد اولا نقش هويت‌آفريني‌شان پديدهاي تلقي شود كه فقط در كوره نزاعها و درگيريها دميده است و ثانيا اساسا هويت‌آفريني، پديدهاي مدرن در نظر گرفته نشود و از تعريف مدرنيته جدا گردد. [۹] دين در چنين تلقي، فقط موجب و موجد خشونت و درگيري بوده است و همين خصوصيت در قالب برخي سنن تا زمان كنوني حفظ شده‌اند «اما امروزه چون عنصر منفعت غالب‌شده، بسياري از منازعات پيشين بنا به ملاحظات منعفت‌جويانه به همزيستي و تقسيم كار تبديل شده است و خشونتهاي ارزشي كه زماني منشا منازعات خونبار بود، در قالب پاره‌اي از تشريفات و مناسك رسوب كرده‌اند.» [۱۰] دوباره مدرنيته به داد دين رسيده و عنصري چون منفعت‌جويي توانسته است خشونت‌ورزيهاي دين و ارزشها را كنترل كند و درنهايت بخشي از اين خشونتها به شكل سنن و مناسك به زمان ما رسيده است.
اما شايد بتوان مهمترين و اصلي‌ترين برداشت دوم خرداد از دين را اعتقاد به گنگ‌بودن آن دانست. در اين باور، جوهره دين كه مجموعه‌اي از دگمها، ارزشها و آموزه‌‌هاست، از پيش خود هيچ جهت و اقتضاي خاصي نخواهد داشت و ما مجبور خواهيم بود در برابر اين پرسش كه آيا دين به خودي خود هيچ جهت و اقتضايي ندارد و در هر زمينه‌اي كه قرار بگيرد رنگ آن را به خود مي‌پذيرد، بگوييم: «بله اين متن يا text از پيش خود سخني ندارد و درواقع اين context است كه تمام اين textها را به سخن درمي‌آورد.» [۱۱]
چنين ديني كه از خود جهتي ندارد، به‌راحتي مي‌تواند در قالب مدرنيته جايي براي خود دست‌وپاكند. حال اگر كسي بخواهد در اين خصوص بحث و تحقيق نمايد و احيانا به تفكر در دين و معرفت ديني بپردازد، ازآنجاكه اصولا دين مجموعه‌اي از گزاره‌هاي متكي بر اقوال اشخاص است و چندان وفاقي با عقلانيت ندارد، و اصولا روشنفكر را نيز كسي تلقي مي‌كنيم كه به جميع لوازم عقلانيت نقادي مدرن و از جمله به عقلگرايي محض ملتزم است، در اين صورت تعبير روشنفكر ديني نيز تعبيري متنافي‌الاجزاء و پارادوكسيكال خواهد بود. [۱۲]
درنهايت چنين نتيجه‌گيري مي‌شود: «درست است كه تجدد به معناي جنگ با دين نيست، اما دين را از صحنه اجتماع و حكومت خارج مي‌كند. دين ديگر مبناي مشروعيت حكومت نيست. درواقع مشروعيت حكومتها از مردم نشات مي‌گيرد. به‌علاوه، دين ديگر مبناي قوانين اجتماعي نيست.» [۱۳]
هرچند نظريه‌سازان دوم خرداد مايل به ارائه تز جنگ دين و تجدد نيستند، اما براين امر تاكيد دارند كه دين تاحدممكن به كنار برود يا خود را با تجدد هماهنگ نمايد.
از اتحاد با سلطان تا فقيه مدرن
به‌نظر مي‌رسد شكاف و دودستگي و يا چنددستگي در ساخت نظريه‌پردازي جريان دوم خرداد، در نگرش اين گروه به مساله سنت و مدرنيته به مساله جايگاه روحانيت نيز كشيده مي‌شود. گروهي معتقدند كه اصولا روحانيت به دليل ترس از تجدد و مدرنيسم در طول تاريخ معاصر ايران به دامان سلاطين افتاده و به يك اتحاد ناخوانده با آنها دست زده است. ازسوي‌ديگر هر دو گروه روحانيون و سلاطين سنت‌گرا، ضدتجدد و نوگرايي قلمداد مي‌گردند. در اين نگرش، اصولا روحانيت تمايلي به نوسازي معرفت ديني خود و حركت جامعه به سوي نوگرايي و تجدد ندارد. [۱۴]
به‌نظر مي‌رسد چنانچه ادعاي فوق در پذيرش اتحاد استراتژيك ميان فقيه و سلطان و به‌تبع آن دستگاه روحانيت و دولتها را در تاريخ معاصر ايران بپذيريم، مي‌بايست اين نهاد را فاقد هرگونه سابقه مبارزه‌طلبي عليه حكومتهاي حاكم فرض كنيم؛ درحالي‌كه اولا فرض اتحاد فوق از اساس باطل است، ثانيا روحانيت در تعريف دروني ارائه‌شده از تجدد به نوگرايي معتقد است و ثالثا حتي اگر تجدد را به معناي غربگرايي، مدرنيسم و... نيز لحاظ كنيم، روحانيوني در طول تاريخ معاصر ايران مشاهده مي‌شوند كه دل در گروي اين بحث داشته‌اند. [۱۵]
اين‌درحالي‌است كه گروهي تنها با پذيرش قسمت اخير درصدند عكس قضيه را نتيجه بگيرند؛ بدين‌معناكه ضمن پذيرش وجود شكاف ميان سنت و تجدد نه‌تنها اين شكاف را ميان روحانيت و گروههاي روشنفكري نمي‌دانند، بلكه چنين نتيجه‌گيري مي‌كنند كه حتي دين‌پژوهي بسياري از روحانيون، معطوف به ايجاد سازگاري ميان دين و مدرنيته بوده است. [۱۶] هرچند نمي‌توان شكاف ميان سنت و تجدد را به شكاف ميان روحانيت و روشنفكري تحويل نمود، اما عكس اين قضيه را نيز نبايد نتيجه گرفت و روحانيت را در خدمت سازگار نمودن سنت و مدرنيته تلقي كرد.
در خط سير تعامل و تقابل ميان سنت و مدرنيته و جايگاه روحانيت در آن، هرچند نظريه‌پردازان و سخنوران متعلق به جريان دوم خرداد همچون ساير بخشها اظهارنظرها و باورهاي گاه ضدونقيض دارند، اما دركل الگويي از سوي آنها ارائه مي‌شود كه داراي مشخصات زير است:
1ــ روحانيت متعلق به طيف طرفداران سنت است.
2ــ در طول تاريخ به‌ويژه در دوره ايجاد شكاف ميان سنت و تجدد، روحانيون حاميان و حافظان سنت بوده‌اند.
3ــ روحانيون در اين مسير حتي تا همراهي سلاطين نيز پيش رفته‌اند.
4ــ روحانيون به‌تدريج به سمت تجدد گرايش پيدا كردند و سعي نمودند ميان سنت و تجدد سازگاري ايجاد كنند.
البته لازم به ذكر است كه در نگاه اين گروه ،تعامل درحركت روحانيون لااقل بخش قابل‌توجهي از آنان در ارتباط با تجدد وبا غلبه مولفه‌هاي تجدد و مدرنيسم شكل مي‌گيرد؛ تاجايي‌كه حتي حركت به سمت سيره سلف صالح را نيز در برمي‌گيرد: «منظور سيدجمال از بازگشت به سيره سلف صالح لزوما بازگشت به همه قوالب و رفتار مسلمانان در عصر آغازين اسلام نبود... بايد توجه داشت كه درست در اين مرحله گفتار تجدد و يا به‌تعبيردقيقتر كلان گفتار تجدد، سايه خود را بر سر گفتار بازگشت مي‌گستراند و به كوشش سيد جمال‌الدين رنگ‌وبويي مدرن مي‌بخشد. سيد كه مدتي از عمر خود را در ديار فرنگ سپري كرده و ارزشهاي مدرن يا دست‌كم برخي از آنها در روح او خلجاني انداخته است، به هنگام نماياندن اسلام نجات‌بخش موردنظرش، گوشه چشمي نيز به بنيانهاي مدرنيته دارد... كلام آخر اين‌كه او را در رهپويي با سمت‌وسويي سنتي مي‌يابيم كه دامن از درياي مدرنيته تر شده دارد.» [۱۷]
اما كار به اينجا ختم نمي‌شود و با دامان‌تركردن از درياي مدرنيته به پايان نمي‌رسد، بلكه اصولا برخورد فقها و روحانيون با مفاهيم جديد و نگاه و نگرش آنان به مبادي مدرنيته سبب‌ساز نوعي فهم و درك جديد در معرفت ديني ايشان مي‌گردد و همين اصل، تعارض، تناقص و اختلافاتي را در ميان ايشان موجب مي‌گردد: «از ابتداي ورود افكار جديد، در بين دينداران بر سر آنها نزاع درگرفته است. بدين‌طريق مشخص مي‌شود كه اختلاف آراي فقها درباره مفاهيم جديد و هرگونه تصميم‌گيري پيشين درباره اين پيش‌فرضها (مفاهيم) به چه نوع فهم پسيني در معرفت ديني منتهي مي‌شود؛ به‌طوري‌كه در آراي فقها، و از آنجا در معرفت ديني، عمده تناقض و تعارض ايجاد كرده و درنهايت فقها را به‌طوركلي به دو گروه تقسيم مي‌كند.» [۱۸] تامل در اين بحث، ما را به نكته مهمي رهنمون مي‌سازد و آن اين‌كه اساسا اختلاف و دودستگي فقها و روحانيون در بسياري موارد به‌دليل فهم‌پسيني است كه برخورد پيشين فقها با تجدد در ايشان ايجاد مي‌كند و اين فهم جديد به گستره معرفت ديني آنان سرايت مي‌نمايد. بدين‌شكل، عده‌اي از روحانيون به دليل تماس با تجدد داراي فهم ديني جديدي مي‌شوند كه در تعارض با دسته ديگر است. اما جالب‌آن‌كه: «آنچه كه به لحاظ انديشه سياسي مهم و درخورد تامل است اين است كه يك فقيه نمي‌تواند و نبايد مفاهيم جديد را به گونه‌اي بفهمد و دريابد كه در انديشه‌اش تناقض و تعارض راه‌يابد چراكه اين مفاهيم به‌گونه‌اي‌منطقي با يكديگر رابطه دارند.» [۱۹] مشاهده مي‌شود كه بااين‌وجود، اين فقها هستند كه بايد بي‌‌كم‌وكاست مفاهيم جديد را دريابند؛ چراكه اين مفاهيم جديد به‌صورت‌منطقي با هم در ارتباط هستند؛ اما آيا اگر در اين ميان، روحاني و فقيهي اين مفاهيم جديد را نپذيرفت و يا در درك آنها دچار تناقض و تعارض شد و يا حتي برخي از اين مبادي را پذيرفت، حتما دچار ضعف منطق و عدم انسجام در باورهاي خود شده است، چراكه براساس فرض فوق مفاهيم جديد ترتيب و تركيب منطقي دارند. لذا دراين‌صورت چاره‌اي نداريم جز اين‌كه روحاني و سيستم باورها و مفاهيم پذيرفته‌شده از سوي وي (سنت) را داراي ضعف منطقي بدانيم. اگر قيد «نمي‌تواند و نبايد» را هم به مجموعه فوق اضافه كنيم، حاصل فرآيند تنها ايجاد يك «فقيه مدرن» خواهد بود. واضح است كه صفت مدرن در اين تركيب به چه منظور به كار مي‌رود و صدالبته حاصل كار چه خواهد بود.
فاشيسم چيست؟
بديهي‌است كه بحث سنت و تجدد در خلاء و در فضايي صرفا انتزاعي صورت نمي‌گيرد و مفاهيم مطرح‌شده در آن هريك داراي مصاديق و مابه‌ازاي خارجي هستند. متفكران دوم خردادي نيز همانگونه‌كه در قسمت نخست مقاله مطرح گرديد به وجود شكاف ميان سنت و تجدد باور دارند. حال اگر بپذيريم كه هريك از دو شق سنت و تجدد طرفداران خود را خواهند داشت، شكاف اخيركه البته فعال نيز هست به ميان صفوف طرفداران آنها، يعني به ميان سنت‌گرايان و متجددان نيز سرايت خواهد كرد. اين‌كه اين سايش و تقابل عيني و مصداقي چگونه خواهد بود و طرفين از چه ويژگيهايي برخوردارند، در نگاه دوم خرداد و تحليلگران آن از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. اما از آنجا كه درنهايت نيز خواهيم ديد كه اين گروه خود و دوم خرداد را در زمره متجددين محسوب مي‌كنند، لاجرم به شرح و بسط جبهه مخالف و طرفداران آن و عملكرد ايشان مي‌پردازند. اينجا است كه فرمول طلايي فاشيسم به كمك ايشان مي‌آيد. واضح است‌كه در اين بين فاشيستها كدام گروه و چه كساني خواهند بود: «پروسه مدرنيزاسيون متضمن شكل‌گرفتن انديشه‌ها و تصورات مدرن است. در اين شرايط، گروههاي محافظه‌كار سنتي شاهد ظهور گروههاي جديدي مي‌شوند كه آرمانها و انديشه‌ها و سبك زندگي ديگري را برگزيده است. فاشيسم واكنش طبقات ماقبل سرمايه‌داري در مقابل انديشه تجدد (مدرنيته) و نظام اجتماعي مدرن است. فاشيسم نفس آخر گروههاي محافظه‌كار سنتي است.» [۲۰]
در ادامه و جهت تحليل تقابل سنت و مدرنيسم، بايد نه‌تنها اساسا بازگشت به دوران پيش از آن را ناممكن دانست، بلكه هر فرد يا گروهي را كه مترصد نقد و طرد مدرنيسم برآيد متعلق به دوره ماقبل مدرن و نهادهاي منسوخ و درحال غلتيدن در دامان رمانتيسم دانست: «جايي‌كه ما با نقد و طرد مدرنيسم از موضع ماقبل مدرن مواجه شويم، آگنس هله نام آن را قمار رمانتيسم مي‌گذارد. قمار رمانتيسم نقد مدرنيته است از موضع ماقبل مدرن... ماكس وبر مي‌گفت مدرنيته جهان امروز را افسون‌زدايي كرده است. اگر جهان مدرن به تعبير وبر افسون‌زدايي‌شدة جهان قديم باشد، رمانتيسم عبارت است از بازافسون‌كردن جهان به ميانجي قوه تخيل. چرا با كمك تخيل؟ چون بازافسون‌كردن جهان جديد ناممكن است و چون درواقعيت نمي‌توانيد جهان افسانه‌اي را بسازيد، در خيال خودتان آن را مي‌سازيد. در عمل به كمك قوه تخيل هم موفق نمي‌شويد لذا مجبوريد دست به خشونت بزنيد. درواقع رمانتيسم مي‌خواهد ما را به يك دوره شكوهمند طلايي و يك فردوس گمشده در گذشته‌هاي دور بازگرداند. روح رمانتيك در آرزوي بازگشت به فردوس گمشده مي‌سوزد.» [۲۱]
با چنين تحليلهايي از جانب تحليلگران دوم خرداد، تقابل‌كنندگان با مدرنيسم اگر از موضع ماقبل مدرن به نقد و طرد آن اقدام كنند، در قمار رمانتيسم گرفتار خواهند آمد. در اين صورت نه‌تنها در عمل بلكه در خيال نيز نمي‌توانند به دوران ماقبل مدرن بازگردند. باوجوداين‌كه قصد نقد اين تحليل را نداريم اما به نظر مي‌رسد هرچند اين ادعا يعني بازگشت به دوره ماقبل مدرنيسم تقريبا محال است اما اين قضيه را بايد در جوامع مدرن نظاره كرد. چه بي‌ترديد آنان‌كه در تمام شوون زندگي مسخ و مسحور مدرنيته هستند، ديگر نخواهند توانست از آن جدا شوند و در خيال دوره گذشته باقي خواهند ماند. اما نمي‌توان همين تحليل را در جوامعي كه پيوندي عميق با سنتهاي ملي و مذهبي خود دارند و در طول تاريخ با آن زيسته‌اند و از آن دست برنداشتند، بهكار برد؛ چراكه در برخورد جوامع فوق با مدرنيته فقط ممكن است سطوح خاصي از سنن فوق دچار ضعف يا تعطيلي شوند. اينجا است كه تئوريسينهاي دوم خرداد با كنارگذاشتن فرضيه قمار رمانتيسم، فرمول طلايي فاشيسم را بهكار مي‌گيرند: «فاشيسم شورش عليه مدرنيته و مدرنيسم است. فاشيسم اساسا يك جنبش ضدمدرنيته و ضدكثرت‌گرايي است و به دنبال اين است كه آداب و رسوم و سنني كه در اثر مدرنيزاسيون كنار گذاشته شده و لايه‌هاي سنتي جامعه را كه طرد شده، دوباره بازسازي كند... منظور ما سنت دوران ماقبل مدرن است. حال اگر كسي سنت را به‌معناي ديگر گرفت، اشكال ندارد. دوران جديد، دوران مدرن و مبتني بر مدرنيته (انديشه تجدد) است.» [۲۲] در پايان مقوله فاشيسم بدون هيچ واهمه‌اي به داخل مرزهاي كشور رسوخ داده مي‌شود و به‌ناچار بايد شاهد فاشيسم ايراني نيز باشيم: «اين نكتة عدم درك ماهيت فاشيسم، در مورد ما هم صدق مي‌كند. به نظر من در ايران هم يك جنبش فاشيستي داريم.» [۲۳]
اشكال عمده‌اي كه به اين طرز تفكر وارد است، تشابه‌سازي فارسي است. كليسا را با مسجد، كشيش را با آخوند و انتلكتوال را با منورالفكر مقايسه‌كردن، كاري است كه از بدو امر، خشتي كج بنا مي‌نهد. واژه‌هاي سنت را با ماقبل مدرن تطبيق‌دادن و مدرنيته را تجدد پنداشتن و بعد چنين نتيجه‌گيري‌كردن كه فاشيسم به‌وجود مي‌آيد، ريشه در اقتباسي عمل‌كردن، تطبيق تاريخ غرب با ايران و از حركت پروتستانيسم شروع‌كردن كه حلقه واسط در حركت از كليسا به‌سوي سكولاريسم بود و بعد به دنبال لوترگشتن، خبطي عظيم است و به‌قول جلال آل‌احمد تشيع جايي براي لوتربازي باز نمي‌كند و اين فرهنگ، فرهنگ لوترپروري نيست. [۲۴] تلاش نظريه‌پردازان دوم خردادي آن است كه با فلسفه ليبراليسم ـ يعني فلسفه‌اي غير انقلابي و با اين پروتستانيسم كه اصلا ربطي به شيعه ندارد، حركتي را از درون اين جامعه شروع كنند؛ و تفسير آنها از جامعه مدني درواقع همين است؛ يعني تفسير آنها غيرديني، و يا غربي است. اگرهم بخواهند با اين سخنان و واژه‌ها زمينه‌هاي براندازي را فراهم كنند، اين واژه‌ها توان آن را ندارند؛ زيرا اين واژه‌ها در سير تاريخي خود، حركت اجتماعي آرامي را داشته‌اند، و بنابراين بهتر است واژه اصلاح‌طلبي را از رفورميسم جدا كرد و حركتهاي انقلابي را فاشيسم نام ننهاد.
پذيرش وجود شكاف ميان سنت و مدرنيته
جريان دوم خرداد تقريبا به‌طوركلي به وجود شكاف ميان سنت و مدرنيته اذعان دارند و بر آن معترفند. هرچند در اين نگاه و باور آنان، ساير گروهها و انديشمندان نيز همراهند، اما اين عقيده جريان دوم خرداد به وجود شكاف، ماهيت آن و تبعات آن، تفاوتها و مشخصات خاص خود را دارد. همانطوركه گفتيم، اين گروه بر وجود شكاف و تعارض ميان سنت و مدرنيته باور دارند اما نكته دراينجاست كه اين شكاف را اصلي‌ترين گسست و شكاف تاريخي و اجتماعي ايران مي‌دانند. [۲۵] علاوه‌برآن، اين شكاف فعال بوده و جامعه ما همواره با آن درگير است. نكته مهمتر آن‌كه، تعارض سنت و تجدد نهايتا به پارگي عميق جامعه و قطب‌بندي گروهها و نيروهاي اجتماعي و سياسي منجر شده‌است. تا اينجا مي‌بينيم كه نخبگان جريان دوم خرداد اولا تعارض سنت و مدرنيته را اصلي‌ترين شكاف در تاريخ معاصر مي‌دانند و ثانيا به آن به مثابه پديدهاي فعال، زنده و برخوردار از تداوم مي‌نگرند. آنان سپس به اين نتيجه مي‌رسند كه تعارض مذكور، در طول تاريخ معاصر قطب‌بنديهايي را درون جامعه ايراني ايجاد كرده است. شايد بتوان مهمترين قسمت بحث اخير را در اين مورد دانست كه ايشان به شرح و نقد قطبهاي تعارض يادشده مي‌پردازند. علاوه‌براين، آنان سعي مي‌كنند حتي كوچكترين گروهها و زيرگروههاي اجتماعي را از تيغ قطب‌بندي خود رها نسازند؛ بلكه سعي دارند علاوه بر تعيين و تبيين ويژگيهاي هريك از اجزاء تقسيم‌بندي فوق، مشخصات كلي دو قطب حافظان سنت و طرفداران تجدد را مشخص نمايند. البته به نظر مي‌رسد كه در اين راه نيز بيش‌از جايگاه و تاريخ گروههاي اجتماعي ايران، به تعريف و تاريخ تجدد در مغرب‌زمين توجه دارند. به‌عنوان‌مثال، در حركت مشروطه‌خواهي كه يكي از مصاديق تجددطلبي در تاريخ معاصر كشور محسوب مي‌شود، بازاريان در زمره طرفداران اين حركت بودند و تجار بسيار معروفي در آن حركت و در مجالس دوره مشروطه جايگاه داشتند، اما در تقسيم‌بنديهاي ارائه‌شده از سوي دوم خرداد، بازار در تاريخ ايران در گروه مدافعان سنت و مخالفان تجدد قلمداد مي‌گردد. ازسوي‌ديگر مشخصاتي كه به هريك از دو گروه سنت‌گرا و تجددخواه نسبت مي‌دهند، جاي بحث و مناقشه طولاني دارد. «اين شكاف بين سنت و تجدد منجر به پارگي جامعه و قطب‌بندي گروهها و نيروهاي اجتماعي و سياسي شده است. دريك‌طرف روشنفكران، توليدكنندگان صنعتي و... در مقابل طبقات اجتماعي قديم چون بازاريان و حافظان منافع آنها قرار دارند. يك طرف از حقوق بشر، كثرت‌گرايي، عقلانيت انتقادي، آزادي، دموكراسي، جامعه مدني و... دفاع مي‌كند اما طرف مقابل از قدرت مطلقه، انسان مطيع، اجتماع ماقبل مدرن و... دفاع مي‌كند.» [۲۶]
بديهي است، همانگونه‌كه مشاهده مي‌شود، اولا تقسيم‌بندي فوق و ثانيا مشخصات هر گروه نسبت به مساله سنت و تجدد جاي بحث فراوان دارد. ثالثا در اساس بايد ديد كه مشخصات نسبت‌داده‌شده به گروههاي فوق در قالب طرفداران سنت و تجدد، آيا اساسا بر تعريف ارائه‌شده از سنت و مدرنيته مترتب هستند يا نه.
نكته بعدي اينجاست كه انديشمندان دوم خرداد علاقه شديدي به قطب‌بندي و ايجاد شكاف و پارگي در جامعه به هنگام بررسي سنت و تجدد دارند. اين نگاه، همانگونه‌كه تحولات چند سال اخير نشان مي‌دهد، به هريك از مولفه‌هاي سنت و تجدد نيز سرايت كرده است. نگاهي گذرا به محتواي كتب و مقالات ارائه‌شده از سوي اين گروه، شاهد آن است كه در مقولات آزادي، دموكراسي، عقلانيت، حقوق بشر، جامعه مدرن و... آنان به‌شدت جامعه را دو قطبي كرده و فضاي سياه و سفيد را بر كشور حاكم ساختند.
تشديد شكاف
پذيرش وجود شكاف ميان سنت و مدرنيته ازيكسو و تمركز بر اين شكاف و بسط سخن در پيرامون آن ازسوي‌ديگر، موجب تشديد شكاف در جامعه از سوي گروه دوم خردادي شده‌است، شكافي كه بحران‌زا و خشونت‌آفرين بود؛ زيرا براساس نظريات جامعه‌شناسي سياسي، زماني‌كه احزاب و گروهها، سخنگوي شكافهاي فرهنگي در جامعه شوند، حاصل آن خشونت و بحران‌زايي خواهد بود؛ زيرا ماهيت مسائل فرهنگي و طرح آنها موجب جبهه‌گيريها و موضع‌گيريها شده و خشونت‌آفريني خواهد كرد. برخلاف اين، زماني‌كه احزاب و سازمانها، سخنگوي شكافهاي اقتصادي باشند و به بيان مشكلات اقتصادي و راه‌حلهاي آنان براي دولتمردان بپردازنم، اين شيوه كمتر به خشونت‌طلبي در جامعه منجر مي‌شود. درهمين‌راستا، علل غالب همراه‌بودن تحولات و تغييرات در مشرق‌زمين با خشونت و برعكس‌بودن اين مساله در مغرب‌زمين را نيز در همين نكته مي‌دانند.
دوم خرداديها، با قبول تنازع ميان سنت و مدرنيته، آن هم نه از جنبه ابزاري بلكه از بعد ايدئولوژيك، وارد عرصه خشونت‌آفريني شدند؛ زيرا با دفاع از مدرنيته به‌عنوان ايدئولوژي و امري مقدس كه بايستي به‌هرقيمت بدان دست يافت، حرفها و حركتهايي از خود بروز دادند كه «دل دينداران را لرزاندند و آنان را بر دينشان ترساندند.» [۲۷] و اين نوع برداشت از سنت و مدرنيته موجب بي‌توجهي به دستاوردهاي سنت مانند انقلاب اسلامي و دفاع مقدس و تقابل با توطئه‌هاي امريكا و حفظ موجوديت كشور بود، و موجب تشديد بحران‌آفريني و خشونت‌طلبي گرديد.
مدرنيته و ايدئولوژي
آيا دين داراي ايدئولوژي است؟ اين سوال، از جمله پرسشهاي بنياديني است كه سالها است در عرصه سياست و فلسفه كشور مطرح شده و هر گروه و گرايش خاصي به آن پاسخ مبتني بر عقيده خود را داده‌اند. پاسخ به اين سوال از آنجا در بحث تجدد و مدرنيته مطرح مي‌شود كه اگر دين را متعلق به دوره ماقبل مدرن بدانيم، درآن‌صورت پذيرفتن ايدئولوژي ديني مي‌تواند بايدها و نبايدهايي را تبيين نمايد كه به دوره مدرن نيز سرايت كند؛ لذا طرفداران تجدد سعي دارند ايدئولوژي را متعلق به دوره مدرنيسم و از ملزومات و اجزاء آن بدانند: «اصلا در دوران سنت پديدهاي به نام ايدئولوژي وجود ندارد. در دوران ماقبل مدرن مطلقا پديدهاي به نام ايدئولوژي وجود ندارد. ايدئولوژي خواه خوب، خواه بد يك پديده مدرن است. اگر كسي مدعي شود كه ما در دين ايدئولوژي داريم، حرف بي‌ربطي زده است، چون دين مربوط به دوران مدرن نيست. دين در دوره ماقبل مدرن ظهور و نزول كرده ولي ايدئولوژي يك پديده مدرن است. ما مي‌توانيم دين را قرائت ايدئولوژيك كنيم، مي‌توانيم دين را ايدئولوژيك كنيم، ولي نمي‌توانيم بگوييم كه خود دين ايدئولوژي است.» [۲۸] در اين صورت است كه دعوت انبياء صرفا ايجاد يك ارتباط بين زمين و آسمان و آشتي زمينيان با آسمانيان تلقي خواهد شد: «انبياء به مردم گفتند هرجور زندگي مي‌كنيد بكنيد، ما به زندگي شما كاري نداريم بلكه مي‌خواهيم بين زمين و آسمان ارتباط ايجاد كنيم. مي‌خواهيم بين زمين و آسمان اتصالي بي‌تكليف و بي‌قياسي برقرار كنيم.» [۲۹]
واضح است‌كه چنين ديني چگونه خواهد بود. مهمتر اين‌كه اين دين نيازمند ايدئولوژي است تا به صورت برنامه درآيد و از قضا ايدئولوژي از پديده‌هاي دوران مدرن است. ديديم كه در باور نظريه‌پردازان دوم خرداد ايدئولوژي از پديده‌هاي مربوط به دوران مدرن است. اما همين ايدئولوژي تمام مدرنيته را در برگرفته و با آن برابر مي‌شود؛ بدين‌معناكه مدرنيته يك ايدئولوژي خواهد بود «اما نوگرايي (مدرنيسم) يك ايدئولوژي است، ايدئولوژي‌اي كه محور آن پذيرش اقتدار بي‌دليل و بي‌رقيب عقل جديد است... و مدرنيسم نوعي ايدئولوژي بود كه مدرن را برتر از كهنه اعلام مي‌كرد و در پي جايگزين‌كردن مدرن به جاي سنتي بود. نوگرايي، ايدئولوژي مطلق‌گرا و همه‌خواه است.» [۳۰]
حال كه نظريه‌پردازان دوم خرداد علنا اين پديده ( دوم خرداد ) را نقطه ورود ايران به دوره تجدد و مدرنيسم و دين را فاقد ايدئولوژي فرض مي‌كنند، اين سوال مطرح مي‌شود كه ايدئولوژي دوم خرداد كدام است يا لااقل اين جريان به كدام ايدئولوژي وابسته است؟ گروهي از نظريه‌پردازان دوم خرداد به اين نتيجه رسيدند كه بگويند: «آيا صرف اين‌كه قصد اصلاح به ميان آمد، اين آگاهي‌بخشي مستلزم ايدئولوژي‌شدن است و بايد با برچسب ايدئولوژي آن را تخطئه كرد؟ مگر هر تغيير و اصلاحي انقلاب است كه نيازمند ايدئولوژي باشد.» [۳۱] اين در حالي است كه حتي به زعم تحليلگران دوم خرداد هيچ حركت اصلاحي كه موضع انتقادي داشته باشد، نمي‌تواند فاقد ايدئولوژي به حساب آيد: «اگر با دقت به خود روشنفكران ايدئولوژي‌ستيز نيز بنگريم، مي‌بينيم كه دلبسته يك ايدئولوژي‌اند. به‌عبارت‌ديگر، هيچ متفكري نيست كه در برابر وضع موجود جامعه در زمانه خود، موضع انتقادي داشته باشد و درعين‌حال، عاري از ايدئولوژي باشد. اگر ايدئولوژي را عبارت بدانيم از يك نظام ارزشي كه بايدها و نبايدها را مشخص مي‌كند، در آن صورت براي اتخاذ وضع انتقادي نسبت به وضع موجود، گريزي از داشتن يك وضع مطلوب نيست و وضع مطلوب، همان ايدئولوژي است.» [۳۲] بنابراين بايد گفت در نگاه تحليلگران دوم خرداد اولا دين ايدئولوژي نيست و ثانيا حتي به زعم خود نظريه‌سازان دوم خرداد هيچ حركت اصلاحي و انتقادي فاقد ايدئولوژي نيست و ثالثا مدرنيته يك ايدئولوژي است. اينك به‌راحتي مي‌توانيم دريابيم كه ايدئولوژي دوم خرداد چيست. تاريخ تكرار مي‌شود و در تاريخ اين مرزوبوم به اثبات رسيده‌است كه تلاش براي عرفي‌نمودن دين و اعتقاد به عدم توانايي دين در داشتن ايدئولوژي و تعيين ايدئولوژي براي جامعه، هر حركت، نهضت و جنبش اجتماعي را از پشتوانه و استحكام ملي و ثبات محروم ساخته و همگي آنها به‌طور نظري و عملي عقيم مانده‌اند. نمونه مهم آن نهضت ملي نفت مي‌باشد كه با پشتوانه نهضت مشروطيت، كه خود يك نهضت بيداري اسلامي بود به پيروزي رسيد. اما عوامل دست‌اندركار نهضت نفت بدون توجه به اين واقعيت فرهنگي، نهضت ملي نفت را براساس هيجان ملي و نه يك بيداري اسلامي كامل در تمام ابعاد، رهبري كردند و در مراحل اوليه مورد استقبال و توجه كليه اقشار مردم قرار گرفته و خيلي زود، صحنه‌گردان اصلي آن احزاب سياسي، مطبوعات، انجمنها و رجال سياسي شدند و قدرت واقعي به تودههاي مردم نرسيد و حلقه ارتباط مردم با نهضت هرگز به محكمي نهضت مشروطه نگرديد. اگر اثري از تاثير عميق مباحث دوم خرداد مشهود نمي‌باشد، بدان دليل است كه «اصولا كدام حركت ملي در ايران مي‌تواند خود را از احياگري و چشم‌اندازهاي مذهب شيعه جدا نمايد و باز ادعاي هيجان ملي و تاثير عميق در تودههاي مردم داشته باشد.» [۳۳] زماني‌كه دوم خرداديها بايدها و نبايدها را از دين جدا كرده و در اختيار مدرنيته قرار مي‌دهند، آشكار است كه در دست مدرنيته اسير شده و تلاش آنان براي رهايي راه به جايي نخواهد برد و صرفا تامين منافع كشورهاي غربي سرچشمه صدور چنين عبارات و نظريه‌هايي خواهد بود؛ زيرا بدون‌شك جنبش اصلاح‌طلبي و آزادي‌خواهي و نظام مدني ايران اگر با نگاهي بومي نگريسته نشود، بيشتر منافع آن به سود غرب مصادره خواهد شد؛ زيرا با بيان ديدگاههاي دوم‌خردادي در مقابله با سنت و تجدد روشن مي‌شود كه مراد ايشان از آزادي، آزادي در يك فضاي دمكراتيك غربي مي‌باشد و اصولا مفهوم ضدغربي‌بودن براي آنان مطرح نيست. الفاظي كه در ادبيات دوم خردادي به كار مي‌رود، الفاظي است كه در متن ادبيات غربي استفاده مي‌شود و همه تلاش آنان بر اين است كه همان مفهوم را پاس بدارند و امانت‌داري كنند؛ كه اين امر موجب انتقال ملزومات آن مفاهيم نيز خواهد بود.
دوم خرداد و انقلاب اسلامي
در سال1376 انتخابات هفتمين دوره رياست‌جمهوري سبب شد تا انديشه‌اي كه شايد از سالها قبل گاه‌وبيگاه خود را نمايان مي‌كرد، بار ديگر فرصت و مجال بيشتري براي عرضه خود بيابد. افراد و گروههايي كه خود را پيشرو و نظريه‌پرداز يك جريان انتخاباتي مي‌دانستند، اكنون با تعميم اين مورد به ساير بخشها، به‌يكباره عرصه‌اي گسترده و البته بدون نظارت را براي ابراز افكار و عقايد به وجود آوردند. اين گروه درصدد مشخص‌ساختن هرچه‌سريعتر رابطه و نسبت خود با مفاهيمي بودند كه سالها از ايجاد و ظهور آنها مي‌گذشت. اين جريان درحالي‌كه هنوز خود را باز نيافته و تعريف نكرده بود، ناگهان به سراغ دريايي از مفاهيم سياسي، اجتماعي، فرهنگي و تاريخي... رفت. دراين‌جا بدون‌آن‌كه بخواهيم در اين خصوص قضاوتي كنيم، فقط سعي داريم نسبت جريان دوم خرداد با مساله سنت و تجدد را البته از منظر ديدگاههاي چهره‌هاي سرشناس و نظريه‌پرداز اين جريان مشخص كنيم:
1ــ «من در گذشته يك‌بار گفته‌ام، دوم خرداد، اتمام جمهوريت و اكمال مشروطيت بود. دوم خرداد بايد در بستر تاريخ نوسازي سياسي در ايران مورد مطالعه قرار گيرد. در نوسازي سياسي قرن اخير ما، دو پويش به چشم مي‌خورد، اول پويش مشروطيت دوم پويش جمهوريت،... اين دو پويش مشروطه‌خواهي و جمهوري‌خواهي در آستانه دوم خرداد همديگر را پيدا مي‌كنند و با همكاري يكديگر حماسه دوم خرداد را خلق مي‌كنند.» [۳۴]
2ــ «برخورد اخير محصول نزاع تاريخي شكل ارتجاعي با شكل مترقي بورژوازي است. نزاع و برخوردي كه در يك سوي آن انسانهايي با بافت اجتماعي ــ اقتصادي شبه‌توليدي با فرهنگ و سياستي ليبرالي قرار دارند و در سوي ديگر اقتصادي توزيعي و تجاري و فرهنگ و سياست محافظه‌كارانه مستقر شده است. در مقطع تاريخي پس از دوم خرداد، نزاع اين دو جريان فكري بسيار پيشرفته‌تر و جامع‌الاطراف‌تر از موقعيتهاي مشابه در طول صدسال اخير بود.» [۳۵]
3ــ «در دوم خرداد مردم نه‌تنها به تغيير جناح هيات حاكمه راي دادند، كه خبر از اختيار يك جبهه سياسي (اصلاح‌طلبان در برابر محافظه‌كاران)، يك جريان فكري (نوگرايي ديني در برابر سنت‌گرايان) و حتي يك دستگاه دين‌شناسي جديد دادند.» [۳۶]
4ــ «جنبش اصلاحات دموكراتيك در ايران (آغاز شده از دوم خرداد76) نه‌تنها فرآيندي رفورميستي و معطوف به اصلاحات دموكراتيك است، بلكه ازآن‌فراتر به بدنه‌اي اجتماعي مسبوق است كه اعمال اراده تودههاي مردم در آن به صريح‌ترين شكل در طلب و استيفاي دموكراسي متجلي شده است.» [۳۷]
5ــ «با بروز يك زبان نو و ادبيات تازه به‌وسيله خاتمي، مردم تحت جذب ادبيات و طرز سخن‌گفتن جديد، سپس به وادي مباحث محتوايي آن كشيده شدند. نه‌تنها مردم بلكه جامعه تحصيلكرده نيز با مضمون و محتواي برخي واژگان نظير جامعه مدني انس و آشنايي نداشتند اما يك چيز بر همه مسلم بود و آن اين‌كه مفهوم جامعه مدني نفي وضع موجود يا چيزي غير از آن است... لذا مردم ابتدا زبان و تعبيرات نو را برگزيدند، سپس به كنجكاوي در محتواي آن پرداختند. اين واقعه تا حدي شبيه به گرايش مردم به جنبش مشروطيت بود كه پس از پذيرفتن مشروطيت به دنبال تفسير آن رفتند. اما اگر اين اتفاق [دوم خرداد] مشابه مشروطه بود، سرنوشت آنها يكسان نخواهد بود.»! [۳۸]
چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، مهره‌هاي اصلي جريان دوم خرداد به‌صراحت اين حركت را در زمره تلاشهاي تجددخواهي در تاريخ ايران قرار مي‌دهند. اما به نظر مي‌رسد اگر حركت مردم و تغيير و تحولات به‌وجودآمده بر اثر دوم خرداد1376 را در نظر بگيريم، نسبت‌دادن تجدد به اين حركت محل ترديد و سوال باشد؛اما اگر منظورقراردادن نظريه‌پردازان و چهره‌هاي مطبوعاتي جريان موسوم به دوم خرداد در دايره متجددان باشد، به نظر نمي‌رسد بتوان در اين انتساب ترديد داشت؛ چراكه دركل مي‌توان گفت اين عده به دليل علاقه بيش از حد خود به تجدد و مدرنيته ازيكسو و منتسب‌كردن خود به جريان دوم خرداد ازسوي‌ديگر، قصد دارند كل اين واقعه را در چارچوب تجددخواهي تعريف و تفسير نمايند. اما اگر بخواهيم عمق اين تجددخواهي برجستگان دوم خرداد را بهتردرك كنيم، كافي است اشاره نماييم كه اين عده درحالي خود را متجدد و حركت دوم خرداد را در دايره تجددخواهي قرار مي‌دهند، كه حتي رژيم پهلوي و ايران دوره پيش از انقلاب اسلامي را غيرمدرن و نامتجدد مي‌دانند: «رژيم پهلوي در حالي مدعي مدرنيسم بود كه آن را تنها به مثابه يك ضرورت زمان و از سر ناچاري پذيرفته بود. نشان به آن نشاني كه در كنار مدرن‌كردن همه ظواهر حكومت، هنوز از مهمترين مظهر مدرنيسم يعني پذيرش عقل نقاد و نسبيت فهم و درنتيجه عدم مطلقه‌بودن حكومت پرهيز داشت. رژيم پهلوي به‌ظاهر در پي مدرنيسم همه‌جانبه بود، حال‌آن‌كه مدرن‌كردن نظام مشروعيت را ظاهرا از ياد برده و مغفول نهاده بود.» [۳۹]
با چنين نگاهي، كاملا آشكار است كه تفسير اين عده از جمهوري اسلامي و انقلاب اسلامي نيز چگونه خواهد بود. در تحليل آنان، ازآنجاكه انقلاب پديدهاي مدرن است، در تركيب با سنتها نتيجه‌بخش نخواهد بود. اينجا است كه جمهوري به ميدان آمده و دو طرف سنت و انقلاب را به هم پيوند مي‌زند. براين‌اساس، مفهوم جمهوري در تركيب جمهوري اسلامي از جايگاه ويژه و كليدي‌تري برخوردار خواهد بود: «ما بارها استدلال كرده‌ايم و تذكر داده‌ايم كه اگر نظام ما جمهوري نباشد، اسلامي هم نخواهد ماند.» [۴۰]
علاوه‌براين، جمهوري ازيك‌طرف تكميل‌كننده خواست مشروطيت و ازسوي‌ديگر ناسخ آن خواهد بود. البته اين در حالي است كه در نگاه نخبگان دوم خرداد، در تاريخ يكصدساله ايران جريان مشروطه‌خواهي حرف اول را مي‌زند: «مشروطه‌خواهي، گفتمان غالب در فرهنگ سياسي ما تا آستانه انقلاب اسلامي بوده است و همه مبارزين سياسي و حتي امام تا مقطع1343 با ادبيات مشروطه‌خواهي تكلم مي‌كرده‌اند و سخنانشان اين بوده كه شاه مشروطه بايد سلطنت كند و نه حكومت. تنها در كوره و كوران انقلاب اسلامي است كه اين گفتمان ذوب مي‌شود و راه جمهوريت البته با مفهومي اسلامي به‌عنوان بديلي قوي راه مشروطه را منسوخ مي‌كند.» [۴۱]
برهمين‌اساس، يعني به دليل پررنگ‌بودن و ارجحيت جمهوريت در نظام جمهوري اسلامي، انقلاب اسلامي مي‌تواند با غلبه بخش «جمهوريت» در آن مدرن تلقي شود. باتوجه به اين مساله است كه مي‌توانيم به‌سهولت دريابيم منظور متفكران دوم خرداد از مدرن‌بودن انقلاب اسلامي و نظام جمهوري اسلامي چيست؟ ازهمهمهمتراينكه دوم خرداد1376 در اين روند مقوم جمهوريت و مدرن‌بودن نظام جمهوريت اسلامي تلقي مي‌گردد: «ايدئولوژي جمهوري اسلامي گرچه طي بيست‌سال عمر خويش گونه‌هاي متفاوتي از گرايشهاي سياسي، جهت‌گيري اجتماعي و رجال حكومتي را تجربه كرده اما بنيادي ثابت و سرشتي واحد داشته است. بنياد اين نظام سياسي بر پايه آميزه سنت و انقلاب شكل گرفته است، درحالي‌كه به نظر مي‌رسيد انقلاب به‌عنوان مفهومي مدرن قابليت آميزش با سنت را نداشته باشد، و درحالي‌كه گمان مي‌شد روحانيون به‌عنوان اصلي‌ترين حاميان سنت سر سازش با مفاهيم شالوده‌شكنانه مدرنيسم نداشته باشند، انقلاب اسلامي به‌وقوع پيوست و جمهوري اسلامي تاسيس شد. اما اين دو به‌زودي دستخوش تحولات شدند؛ تحولاتي كه هم‌پايه دگرديسي گفتمان حاكم بر جهان بود. جمهوري اسلامي اگرچه برپايه خودبسندگي و رهايي از همه جهان بنا شده بود، به‌سرعت چيرگي گفتمان حاكم بر جهان را پذيرفت تا ذيل آن به حيات خويش ادامه دهد... سال1376، سال شكاف در قدرت سياسي بود. عملگرايي دو فرزند به دنيا آورد: محافظه‌كاري و نوگرايي؛ و اين خود ناشي از انشعابي ايدئولوژيك بود. شيرازه آن بنياد ايدئولوژيك در صدر انقلاب اسلامي گشوده شد و انسجام تئوريك از ذهن رجال جمهوري اسلامي رخ بر بست. بدين‌ترتيب، انقلاب اسلامي كه بر بستر پيوند مذهب و ايدئولوژي و انقلاب، و سنت و تجدد شكل گرفته بود، بر نقطه آغاز ايستاد.» [۴۲]
چنان‌كه گفته شد و در بالا نيز ملاحظه گرديد، در باور چهره‌هاي تندرو دوم خرداد جمهوريت مهمترين بخش تركيب جمهوري اسلامي مي‌باشد. اما در نگاه دوم خرداد اساسا در اسلام به‌عنوان منبع اصلي سنتهاي كشور، نمي‌توان از انقلاب سراغ گرفت: چراكه در نگاه ايشان «انقلاب يك پديده مدرن است. در دوران ماقبل مدرن مطلقا در سراسر تاريخ انقلاب نداشتيم. سخن از انقلاب صدر اسلام سخن ياوه‌اي است. انقلاب صدر اسلام نداريم. نهضت انبياء را نمي‌توان انقلاب خواند... انبياء آمدند كه نسبت زمين و آسمان را عوض كنند و قصدشان اين بود. آنها نمي‌آمدند ساختار جوامع را به هم بزنند. انقلاب يعني چه؟... هيچ‌وقت انبياء چنين ادعايي نداشتند. شما برويد تحقيق كنيد و ببينيد كدام‌يك از انبياء اين كار را كردند؟ پيامبر اسلام كي تمام ساختارها را به هم زد؟... من نمي‌گويم نمي‌شود به نام اسلام انقلاب كرد، ولي بايد فهميد چه كار داريم مي‌كنيم. كسي فكر نكند انقلاب اسلامي يك پديده كاملا ديني است. انقلاب يك پديده مدرن است.» [۴۳]
گرچه به زعم دومخرداديها گفتمان مشروطيت تا آستانه انقلاب ادامه داشت، ولي اين گروه سعي دارند اين گفتمان را همچنان به بعد از انقلاب اسلامي سرايت دهند و عليرغم وقوع يك پديدة به قول ايشان مدرن، هنوز تلاش مي‌كنند كه گفتمان ماقبل اين پديده مدرن را زنده نگه دارند. اين موضع علاوه‌براين‌كه با ديگر ادعاهاي آنان ــ نوگرايي ــ همخواني ندارد، مقايسه‌اي مع‌الفارق و خبط فكري عظيمي است كه همين مبناي ناصحيح، ديگر اشتباهات را به دنبال آورده است، توضيح مطلب آن‌كه، تمامي تلاشهاي عالمان ديني در مشروطيت، متعلق به زمان كوتاهيِ دستٍ آنان از حكومت ديني بود و بنابراين آنها به آزادي‌خواهي، نظام مدني، مشروطه و قدر مقدور اكتفا كردند [۴۴] و چون امكان دفع استبداد جز با تمسك به شعارهايي همچون آزادي‌خواهي، مشروطه‌خواهي و امثال آن ميسر نبود و قدر مقدور همين بود، علماي آزادي‌خواه و نوگرا به اين مقولات تمسك مي‌جستند، و اگر آنچه پس از انقلاب اسلامي ايران اتفاق افتاد يعني شكل‌گيري يك حكومت ديني براي آنها هم ممكن مي‌بود، كعبه آمال و روياهاي آنان تحقق مي‌يافت و بدون‌شك، مباحث جامعه مدني و نظام مدني و آزادي‌خواهي متناسب با حكومت ديني از سوي آنان مورد شرح و تفصيل قرار مي‌گرفت و حفظ چنين نظامي را از اوجب واجبات دانسته و از نماز هم واجبتر اعلام مي‌كردند؛ همانگونه‌كه امام‌خميني(ره) چنين تصريحاتي را در تاريخ از خود به يادگار گذاشت. بنابراين طرح كتابهايي نظير تنبيه‌الامه مرحوم نائيني و رساله‌هاي ديني علماي آزادي‌خواه به‌عنوان يك نظام مدني در عصر حكومت ديني، نقض غرض صاحبان اين انديشه‌ها است و آن را نوعي تحصيل حاصل مي‌توان به‌حساب آورد: «به‌همين‌دليل هم امام(ره) از تجربه مشروطه صحبت كرده و معتقد بودند نظام مشروطه از آن جهت شكست خورد و نتوانست در ايران پابگيرد كه نظام كاملي نبود.» [۴۵] لذا اگر قرار باشد تفاوت جو و فضاي مشروطيت و اظهارنظر علماي ديني را با بهره‌گيري از هرمونوتيك و با توجه به زمان و مكان بررسي نماييم، و نوشته‌ها و اظهارنظرهاي علماي ديني و آزادي‌خواه را كه در فضاي مشروطه بيان شده‌اند، پس از استقرار يك نظام ديني تكرار نماييم، موجب گمراهي خود و نسلهاي بعدي انقلاب خواهيم بود.
دومخرداديها در بيان و ارائه جواب به اين سوال كه در عرصه‌هاي فرهنگي چه بايد كرد، پاسخي انحرافي مطرح نمودند و «آزمون فرضيه را يعني جوابها و فرضيه‌هاي خود را در سپهر تمدن غرب» [۴۶] به آزمايش گذاشتند و نتايج حاصله را براي اين مرزوبوم تجويز نمودند. آنان با بررسي وقايع مشروطيت با همين ديد و زاويه و بررسي اختلافات بين علما، و هشدار به وقوع و سريان همين اختلافات پس از پيروزي انقلاب اسلامي، در تلاشند نتيجه آن اختلافات را كه به سقوط مشروطيت انجاميد، نتيجه قهري اختلافات پس از انقلاب معرفي كنند؛ حال‌آن‌كه اختلاف علما پس از انقلاب اسلامي، بحث و مناظره‌اي در ظل حكومت ديني و تخطئه‌اي در درون جامعه‌اي با نظام ديني است كه بنابر تحليل حضرت امام(ره) اين تخطئه نعمت است؛ ولي آن اختلاف، اختلاف در درون جبهه ديني در مقابل جبهه ضدديني بود كه به تقويت جنبه ضدديني مي‌انجاميد.
دركل آنها (دوم خرداديها) از اين نكته مهم غافل بودند كه گفتمان مشروطيت اگر استبداد و آزادي بود، گفتمان پس از انقلاب اسلامي و استقرار حكومت ديني، هرچه هست در ذيل احياي تمدن اسلامي بايستي نگريسته شود [۴۷] و طرح مباحث اصلاح‌طلبي، آزادي و جامعه مدني بايد ازاين زاويه مورد دقت قرار گيرد.
انقلاب اسلامي و عرفي‌شدن
به‌عقيده دوم خرداديها عرفي‌شدن امري است كه در انقلاب اسلامي به وقوع پيوسته است. اصولا اگر عرفي‌شدن نبود، امكان ارائه دولت ديني و مقارنه بين دو نهاد دين و دولت امكان‌پذير نمي‌بود: «اساسا همين‌كه يك دستگاه ديني، به سمت تشكيل دولت مي‌رود و لازم مي‌آيد كه در حقوق شرعي خود تغييرات لازمه را براي انطباق با شرايط جديد فراهم آورد، بايد به لوازم آن نيز ملتزم باشد و هاضمه‌اي قوي براي گوارش لقمه‌اي به نام دولت تدارك كند. فرآيند عرفي‌شدن، كاتاليزوري است كه هضم دولت را در نهاد دين ميسر كرده و به‌نوبه‌خود هضم دين در نهاد دولت را نيز موجب مي‌شود. اين روند در عصر جمهوري اسلامي، ازآنجاكه فرآيندي درون‌زا و خودجوش است، بسيار پايدارتر و بازگشت‌ناپذيرتر از فرآيندهاي مشابهي است كه در پاره‌اي از كشورهاي اسلامي در اثر فشار نيروهاي محيطي و توسط عناصر بيگانه با دين صورت گرفته است.» [۴۸]
در توضيح فوق دو فرض اساسي در تعامل دين و دولت (از مظاهر مدرنيته) در نظر گرفته شده است: 1ــ اين تعامل به واسطه و كمك كاتاليزوري به نام «عرفي‌شدن» صورت مي‌گيرد. 2ــ اين مساله، روندي برگشت‌ناپذير است.
ازآنجاكه فقه بخش اصلي ايجادكننده سنتهاي ديني در شيعه است، بنابراين با تعريف فوق فقه شيعه نيز واسطه بين سنت و مدرنيته خواهد بود و بايد گفت اين فقه نيز دوران‌گذار از سنت به مدرنيته را سپري مي‌كند: «در ميان فلاسفه كساني وجود دارند كه فيلسوفان دوران‌گذار خوانده مي‌شوند. اين دسته از فيلسوفان عمدتا متعلق به آغاز عصر روشنگري هستند و يكي از ويژگيهاي آنها اين است كه يك پاي در سنت و پايي نيز در مدرنيته دارند؛ يعني در آراء آنها عناصر مدرني وجود دارد كه با عناصر سنتي درآميخته است. اين فيلسوفان در عصر پيشامدرن يا به‌تعبيرديگر در قرون وسطاي متاخر علائم و نشانه‌هاي ظهور دوران مدرن را دريافتند و پاره‌اي از اتفاقات آينده را پيشگويي كردند. فلاسفه دوران‌گذار، گذر از سنت به مدرنيته را تسريع و تسهيل كردند. با اين قياس، مي‌توان امام را فقيه دوران‌گذار دانست. فقه شيعه در حال گذار از يك دوره به دوره‌اي ديگر است و امام در ميانه اين دو دوره ايستاده و اين گذار را تسريع و تسهيل مي‌كند. برخلاف فقه اهل سنت كه عمدتا با قدرت سياسي درآميخت و لذا اين گذار را در مدتي طولاني طي كرد، فقه شيعه از اين موهبت محروم ماند تااينكه ناگهان با پديده دولت مواجه شد.» [۴۹]
جز فرازهاي اوليه و مياني نقل‌قول بالا، كه جاي بحث طولاني دارد، نكته جالبي نيز در فراز پاياني آمده است و از آن چنين مستفاد مي‌شود كه اصولا فقه شيعه برخلاف تسنن به دليل دوري از قدرت سياسي، از مدرنيته و حركت به سوي آن وامانده بود؛اما نهايتا بر اثر مواجه‌شدن با پديده دولت، به سبب پيروزي انقلاب اسلامي، با‌سرعت تمام به سمت آن (مدرنيته) حركت مي‌كند. در اين تفسير، بيش‌از‌آن‌كه دين در دولت اثر كند و منشا آثار گردد و به قوانين موجود ماهيتي ديني بدهد و يا قوانين شرعي را به حوزه عمل بكشاند، اين دولت است كه در نهاد دين اثر و نفوذ مي‌كند: «به‌نظر من گره‌خوردن دستگاه فقاهت با دستگاه دولت و مسلط‌شدن اين قرائت كه ديانت ما عين سياست ما است، باعث شد نهاد سياست آثار و مقتضيات خود را به نهاد دين تحميل كند. دولت به‌ويژه در عصر مدرن مهمترين كانون عرفي‌كننده است.» [۵۰] «هنگامي‌كه دستگاه فقهي ما به دولت، به‌عنوان مهمترين كانون عرفي‌كننده وصل مي‌شود، به سنگي شباهت دارد كه در رودخانه مدرنيته افتاده و در چالش با امواج آب آن‌قدر صيقل مي‌خورد كه هسته عقلاني‌اش باقي بماند. اين كاري است كه دولت با دستگاه ديني ما مي‌كند.» [۵۱]
حال، ازآنجا كه در جمهوري اسلامي اصولا و اساس دولت براساس نظريه ولايت فقيه شكل گرفته است، بد نيست بدانيم كه ولايت فقيه چه وضعيتي در اين روند خواهد داشت: «نظريه ولايت مطلقه فقيه نيز مي‌تواند به‌نحوي قرائت شود كه شكلي از دولت مدرن از دل آن بيرون بيايد... .»
اما به‌راستي چرا انقلاب اسلامي پديدهاي مدرن است. دلايل ارائه‌شده از سوي اين نظريه بدين‌قرار است: «حال بايد توضيح دهم كه چرا انقلاب اسلامي مدرن است. همانطوركه پيشتر اشاره كردم، خود پديده انقلاب پديدهاي مدرن است... استقلال هم يك شعار كاملا مدرن است. احساس استقلال با احساس دولت‌داربودن بسيار مرتبط است. ... آزادي هم شعاري نوين است؛ چراكه افراد به‌دنبال آزادشدن از سلطه هستند تا از قدرت مداخله در امر عمومي برخوردار شوند. مردم در انقلاب خواستار پيدايش عرصه سياسي و گستره و سپهر همگاني بودند و اين خواستي مدرن است.» [۵۲]
براين‌اساس مي‌بينيم كه در انديشه و آراي انديشمندان دوم خرداد، مدرنيته اساس است و محوريت نام دارد و سنت بايد خود را با آن كاملا انطباق دهد؛ و لذا آنان انقلاب اسلامي را هم كه حركتي برپايه اسلام بود، مدرن مي‌دانند. به‌نظر مي‌رسد كلمه «انقلاب اسلامي، بايد براي اين‌گونه افراد داراي تناقض و يا حداقل تضاد باشد؛ زيرا انقلاب مدرن است و كلمه اسلامي سنت را نمايندگي مي‌كند. البته در اين‌كه انقلاب يك پديده مدرن است يا ريشه در تاريخ دارد و با سنت عجين است، جاي بحث و كلام وجود دارد ولي امام(ره) براساس مبناي هميشگي‌اش كه كلمات را از عمق فرهنگ بومي استخراج و استعمال مي‌كرد و عليرغم جو غالب دوران پيش از انقلاب و پس از انقلاب، به جاي استفاده از كلمه امپرياليسم، كلمه قرآني استكبار را به كار مي‌برد. [۵۳] درخصوص حركت اسلامي مردم نيز اغلب كلمه نهضت را به جاي انقلاب استعمال مي‌كرد. البته كلمه انقلاب نيز بومي و ديني است ولي كلمه نهضت بيانگر جنبه‌هاي ديگري است كه كلمه انقلاب متضمن آن نيست.
جاي تعجب است كه اين نظريه‌پردازاني كه خود شاهد تاثير دين در همه جنبه‌هاي اين مرز و بوم بوده‌اند و نهاد دين را باعث به‌وجودآمدن انقلاب كه به زعم ايشان يك پديده مدرن است نظاره‌گر بوده‌اند چـگونه به تاثير يك‌طرفه نهاد دولت و عرفيات در دين قائل هستند. اين نحوه قضاوت از آنجا ناشي مي‌شود كه آنان وقايع جهان غرب را عينا در همه جوامع ساري و جاري مي‌دانند و با الغاء خصوصيت، اتفاقاتي نظير پروتستانيزم، سكولاريزم، مدرنيزاسيون و... را به ديگر جوامع تعميم مي‌دهند. به‌هرحال، پوشانيدن پيراهن غربي بر تن بوميات چنين نتيجه‌اي نيز دارد.
تيزاب سكولاريزاسيون
«در عرفي‌شدن فرآيندي است كه به همراه صنعتي‌شدن، رشد شهرنشيني، عقلانيت و بروكراتيزاسيون اصلي‌ترين شاخصهاي تجدد را تشكيل مي‌دهد. فرآيند عرفي‌شدن در عامترين تعريف خود عبارت است از: انتقال از ساحت قدسي به ساحت عرفي. ارزشهاي قدسي مشروعيت خود را از عرصه‌هاي ماورائي مي‌گيرند و... خود را ملزم به توجيه نمي‌دانند، حال‌آن‌كه ارزشهاي عرفي با فايدة قابل اثبات خود شناخته مي‌شوند. مهمترين منبع ارزشهاي قدسي، سنت و كاريزما است... . خروج از حريم قدسي و عبور به عرصه عرفي همواره با نوعي فرسايش ارزشهاي قدسي ملازمت دارد. اين فرآيند را با صفات متعددي نظير اسطوره‌زدايي، رازگشايي، طلسم‌شكني و افسون‌زدايي توصيف كرده‌اند.» [۵۴]
در بحث فوق ترديدي وجود ندارد كه عرفي‌شدن معادل همان سكولاريزاسيون (Secularization) مي‌باشد. [۵۵] همچنين ملاحظه گرديد كه عرفي‌شدن از اصلي‌ترين شاخصهاي تجدد و همچنين ازجمله مهمترين نشانه‌ها و تجليات مدرنيته است. حال، اگر تقسيم اوليه كليه ارزشها به دو بخش قدسي و عرفي را بپذيريم و بخواهيم از عرصه قدسي به عرصه عرفي برويم، حتما فرسايش رخ خواهد داد؛ [۵۶] و اصولا اين اتفاق همان عرفي‌شدن نام خواهد گرفت كه از تجليات مدرنيته به‌حساب مي‌آيد. اگر بپذيريم كه دين مهمترين منبع ارزشهاي قدسي است، [۵۷] فرسايش و تقابل اصلي در امور قدسي و عرفي لاجرم ميان دين و سكولاريزاسيون رخ خواهد داد. اما نتيجه كار چه خواهد بود و ماحصل فرمول تقابل و فرسايش سنت و مدرنيته و دو بخش مهم آنها يعني دين و سكولاريزاسيون يا همان امور قدسي و عرفي‌شدن چه خواهد شد؟ يا به‌عبارتي، معجون حاصل از اين فرمول چيست؟
«مدرنيته به واسطه همين خصلت يعني برخورداري از عقل نقاد، اسيديته بالايي دارد و هرچه در كاسه تيزاب مدرنيته مي‌افتد، دير يا زود در اين تيزاب حل مي‌شود. مدرنيته بند از بند هرچيز مي‌گسلد و شالوده‌شكني مي‌كند. حال مي‌توان پرسيد كه دين در مواجهه با تيزاب مدرنيته چه تحولاتي را از سر گذرانده و چه مسيرهايي را طي كرده است؟ بخشهايي از دين با پناه‌گرفتن در عرصه خصوصي تن به محك تيزاب مدرنيته نداده و موفق شده‌اند مدتهاي مديدي به حيات قدسي خود ادامه دهند. عرصه عمومي، عرصه آزمون است و آنچه از عرصه عمومي به عرصه خصوصي مي‌رود، از آزمونهاي عرصه عمومي مي‌گريزد. بخشهايي از دين نيز بدون‌آن‌كه وارد چالش با مدرنيته شوند، اساسا فراموش شده‌اند. اين بخشها آرام‌آرام از ميدان ديد بيرون رفته‌اند. يكصدسال پيش در ايران بسياري امور مقدس وجود داشت كه امروز ديگر وجود ندارد. اما بخشهايي از دين وارد چالش تمام‌عيار با مدرنيته شدند و طي اين زدوخورد، حواشي ناكارآمدشان فرسايش پيدا كرد و هسته عقلانيتشان باقي ماند» [۵۸]
اگر مبحث فوق را بپذيرم، ناگزير بايد قبول كنيم كه دين اولا به دو بخش خصوصي و عمومي تقسيم مي‌شود، ثانيا تنها بخش خصوصي است كه در اين ميان، بكر و دست‌نخورده و به‌دور از فرسايش مدرنيته باقي مانده است، ثالثا اصولا دين داراي برخي وجوه غيرعقلاني است كه مدرنيته آنها را پيرايش مي‌كند. همچنين عمده تحول در دين، در بخش قوانين عمومي آن رخ مي‌دهد. ازهمهمهمتراينكه تقسيم دين به دو وجه خصوصي و عمومي در مواجهه آن با مدرنيته حاصل مي‌شود. نهايتا، بخش خصوصي دين است كه همچنان قدسي خواهد ماند و بخش عمومي ضرورتا تن به عرفي‌شدن مي‌دهد: «شريعت در مسير مواجهه با نيازهاي متغير و جديدالولاده به دو پاره اصلي افتراق مي‌يابد. پاره‌اي از آن بدل به مناسك تنظيم‌كننده رابطه انسان و خدا شده و پاره ديگر آن، كه خصلتي اجتماعي دارد به قوانين عرفي تحويل مي‌يابد. بسياري از قوانين مدرن و معاصر اشكال تكامل‌يافته همان قواعد شرعي گذشته‌اند.» [۵۹]
به‌نظر مي‌رسد، آن بخش از دين كه خاصيت اجتماعي دارد جهت بهره‌برداري و استفاده در عصر كنوني نيازمند تكامل است و ازقضا اين تكامل نيز بر اثر تاثير مدرنيته بر آن شكل مي‌گيرد. البته كار به اينجا ختم نمي‌شود و اصولا اگر دين حتي توسط تماس با مدرنيته، به تكامل نيز برسد بازهم دچار اشكالاتي بوده و ناكافي تلقي خواهد شد: «ازسوي‌ديگر هرچه دامنه عموميت و شمول قوانين ديني بيشتر باشد، عرفي‌شدن آن نيز بيشتر و شديدتر خواهد بود و هرچه دامنه آن محدودتر و خصوصي‌تر باشد، قدسي‌تر باقي خواهد ماند.» [۶۰]
چنين به نظر مي‌رسد كه دين جهت حضور در عرصه كنوني و نيز در عرصه اجتماعي با استفاده از بخشهايي كه خصلت اجتماعي دارند، نياز شديدي به عرفي‌شدن دارد اما شايد عجيب به نظر برسد كه پس سكولاريزه كردن دين به چه معنايي است؟ در كتاب از شاهد قدسي تا شاهد بازاري مي‌خوانيم: «گاه امور قدسي به فرهنگ تبديل مي‌شوند و بقايشان را حفظ مي‌كنند؛ يعني دين شريعتي به دين شعائري تبديل مي‌شود. در دين مدني بسياري از مقولات و مفاهيم قدسي نيستند اما ريشه‌هاي قدسي دارند. به‌اين‌ترتيب، بخشهايي از دين در فضاي عمومي باقي مي‌ماند، اما پايبندي يا عدم پايبندي به آنها با تشويق و تنبيه دنيوي همراه نيست.» [۶۱]
اينك به نتيجه نهايي فرسايش ايجادشده ميان عرصه قدسي و عرصه عرفي بازمي‌گرديم. چنان‌كه ملاحظه شد، با نگرش فوق دين اساسا در بخشهايي ناكارآمد جلوه مي‌كند؛ چنان‌كه نگارنده كتاب مذكور در جاي ديگر مي‌گويد: «بايد دين بتواند ناكاركرديهاي خود را در شرايط جديد جبران كند و اين جز با بازسازي و تجديد معماري آن، كه به‌هرحال با نوعي عرفي‌شدن همراه است، ميسر نخواهد بود.» [۶۲] اما اين بحث نتايج جالب ديگري نيز خواهد داشت و آن اين‌كه بين امور قدسي (دين خالص غير عرفي‌شده) و ايجاد دولت، نوعي تضاد و تباين وجود دارد و اصولا همين ظهور دولتها در كنار ساير عوامل در تسريع روند عرفي‌شدن دين، از نيروهاي عرفي‌كننده دين به‌حساب مي‌آيند. [۶۳]
در تئوري‌پردازي دوم‌خردادي، نهايتا همين مشخصه دولتها منجر به اين مي‌گردد كه نظريه ولايت‌مطلقه‌فقيه و نيز دولت مبتني بر اين نظريه در راستاي عرفي‌كنندگان شريعت در نظر گرفته مي‌شوند و دولت ديني در عصر مدرن مهمترين عامل شتاب‌دهنده فرآيند عرفي‌شدن دين تلقي مي‌گردد: «تئوري ولايت‌مطلقه‌فقيه كه زمينه نظري لازم را براي تبديل شيعه به يك حزب تمام و به‌مثابه يك دولت تمام‌عيار فراهم آورده است، عليرغم ظاهر امر كه بر ادغام دو نهاد دين و دولت ازيكسو و بازافسوني ساحت سياست [ازسوي‌ديگر] گواهي مي‌دهد، مهمترين كاتاليزوري است كه به فرآيند عرفي‌شدن دستگاه فقه شيعه شتاب مي‌دهد.» [۶۴] نگارنده مطلب فوق در ادامه مقاله خود مي‌گويد: «آنچه مقاله حاضر درصدد اثبات آن است، اين مدعا است كه مي‌توان دركل مسير پرفرازونشيب فقه شيعي و علي‌القاعده هر دستگاه حقوق شرعي ديگر نوعي تمايل تاريخي مشاهده كرد كه نام آن را فرآيند عرفي‌شدن مي‌گذاريم.» [۶۵]
مصاديق
پذيرش جريان تندرو دوم خرداد به عنوان حركتي تجددخواه و در قلمروي گروههاي خواهان مدرن‌كردن ايران بي‌ترديد از مابه‌ازاي خارجي نيز برخوردار خواهد بود؛ كه بروز تعاريف جديد از مصاديق آن مي‌باشد. نگاهي هرچند گذرا به اين مبحث ما را در درك صحيح‌تر افكار و نظريات متجددين دوم خرداد ياري خواهد رساند. نويسنده كتاب بازي بزرگان مي‌نويسد: «كرباسچي، به موازات حركات اقتصادي فوق كوشيد بافت سنتي فرهنگ را به سوي مدرنيزاسيون سوق دهد. ايجاد فرهنگسراها به‌ويژه در مناطق جنوب شهر كه سبب آشنايي صريح‌تر مردم متاثر از سنن عرفي با مظاهر زندگي مدرن مانند سينما، كامپيوتر، ورزشهاي جديد و حتي بازيهايي نظير شطرنج شد را مي‌توان نمودي از اين تلاش برشمرد. انتشار روزنامه همشهري به جريان روسازي اين فرهنگ جديد كمك كرد. لفظ همشهري لفظ جديدي بود كه با درونمايه‌قراردادن مفاهيم آزادي و برابري، روياروي مفاهيم سنتي چون رعيت قرار مي‌گرفت.» [۶۶] و يا همين‌طور نويسنده مقاله «چرا زنان ما بايد در سياست دخالت كنند»، مي‌نويسد: «امروز زمزمه‌هاي رشد مدرنيسم در ايران پايه‌هاي سنت را به لرزش درآورده است. بخش مهمي از انرژي محبوس در ساختار سنت كه در جريان اين جابجايي فرهنگي آزاد مي‌شود، مربوط به زنان است.» [۶۷]
همچنين در نوشته‌اي ديگر از نويسندگان دوم خرداد مي‌خوانيم: «يكي از مشكلات اساسي ما توسعه‌نيافتگي است، منتها زماني‌كه وارد بحث توسعه مي‌شويم، مي‌بينيم كه اين توسعه محصول حوزه فرهنگ غربي بوده، يعني توسعه‌اي كه ماكس وبر و ديگران آن را طرح مي‌كنند. وقتي به مباني و ريشه‌هاي فكري الگوي توسعه كه امروز مطرح است مراجعه مي‌كنيم، متوجه مي‌شويم كه ريشه‌هاي فكري آن مربوط به فرهنگ غرب است.» [۶۸] همو مي‌گويد: «كشورهايي مثل ژاپن در جريان توسعه يا در نزاع تجدد و سنت، سنتهاي ملي خود را كه مانع توسعه بود كنار گذاشتند و در بقيه سنتها دست به گزينش زدند و به‌نوعي آنها را بازسازي كردند تا با مباني توسعه و مدرنيته همخواني داشته باشد.» [۶۹] در يكي ديگر از متون اين دوره چنين آمده است: «... آنان گمان مي‌بردند كه مي‌توانند با تصرف در ظاهر يك نهاد مدرن (دانشگاه) از محتواي آن در امان باشند، غافل‌ازآن‌كه پرورش هر نسل جديد از دانشگاهيان، ولو با پيش‌فرضهاي محافظه‌كارانه، لاجرم به دميدن مطالبات جديدي در آنان منجر خواهد شد كه تغيير وضع موجود نخستين آنهاست. دانشگاه جسارت ذاتي جوان را با ذكاوت درهم مي‌آميزد و مفروضه خيره‌سري محافظه‌كاران در مورد جوان را مضاعف مي‌سازد. چنين جواناني مسلما ديگر گرد محافظه‌كاري و سنت‌گرايي نخواهند گشت، ولوآن‌كه راديكاليسم نخستين هدف و انتخاب آن نباشد. ازسوي‌ديگر گسترش بي‌رويه واحدهاي دانشگاه آزاد اسلامي در سراسركشور مهمترين مظهر مدرنيته عقلانيت جديد دانشگاهي را ولو ناقص و ناتمام وارد دورترين مناطق كشور كرد. ورود اين منطق جديد، عقلانيت سنتي را كنار زد. دانشگاه آزاد در بسياري از شهرهاي كوچك تنها نهاد مدرني است كه حضور دارد و نقش اين حضور، شكننده بسياري از سنتها و عرفهاي اجتماعي است.» [۷۰]
راه بي‌بازگشت
در تقابل ميان سنت و مدرنيته ترسيم آينده از نگاه متجددان دوم خرداد چنين است: «مدرنيته، دين دنياي جديد است. تجدد امروز تبديل به نوعي ديانت شده است كه حتي مومنان اديان الهي هم متجددند... آينده شايد به دين تعلق داشته باشد اما درك سنتي دين، نمي‌تواند پرسش جدايي و شكاف ميان نظر و عمل دوران جديد را طي كند... سنت دست‌كم در يكصدسال گذشته به سبب و به دنبال حركت آگاهانه مخالفان و رفتار ناآگاهانه هواداران آن به بن‌بست رانده شده است... سنت از تحول وامانده و توان رويارويي با مسايل دنياي جديد را به‌طوركلي از دست داده است.» [۷۱] نويسنده مقاله «روشنفكران ايراني، مدرنيته و غرب» نيز مي‌نويسد: «در عين تفاوتي كه ميان صاحب‌نظران مي‌توان ديد، شباهتهايي نيز در ميان آنها آشكار است كه به گمان ما نشان از شكل‌گيري سرمشقي (پارادايم) دارد كه در تعيين سرنوشت آينده جامعه ما از اهميتي اساسي برخوردار است. اين مشتركات را مي‌توان به صورت ذيل فهرست كرد: يكم، چه مدرنيته و دستاوردهاي آن را مطلوب بدانيم و چه نامطلوب، به‌ناگزير در دنيايي زندگي مي‌كنيم كه وارد عمر مدرن شده است؛ به‌گونه‌اي‌كه عقل مدرن چون عينكي كه بر چشم ما زده شده است،رنگ خاصي به تصاوير مي‌بخشد كه ما از دنياي پيرامون و حتي خودمان داريم. به‌علاوه زندگي در جهان مدرن بدون بهره‌گيري از دستاوردهاي مدرنيزاسيون تقريبا غيرممكن شده است. در مجموع بازگشت به وضعيت ماقبل مدرن ديگر امكان‌پذير نيست.» [۷۲]
چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، در نگاههاي فوق، درحالي‌كه ايدئولوژي نفي مي‌گردد، ولي تلاش بر اين است كه مدرنيته را به‌گونه‌اي ايدئولوژيك كنند. جريانات دوم خرداد پس از سال1376 حتي از اين سطح نيز فراتر رفتند و هرچند مانند سكولارها نمي‌خواهند دين به‌كلي از عرصه حيات انساني به‌حوزه شخصي يا فردي رانده شود، اما بااين‌وجود اصولي كه آنها از دين ارائه مي‌دهند، همان اصول حداقلي ترسيم‌شده ازسوي پوپر و مانهايم براي يك جامعه دموكراتيك غيرديني هستند. ازاين‌رو آنان با تقسيم‌بندي رويكردهاي ديني، به رويكرد «دين حداقلي» گرايش نشان مي‌دهند. مبناي دين حداقلي، پذيرش پلوراليسمي است كه كساني نظير جان هيك آن را به‌عنوان صورت غالب تفكر ديني عرضه مي‌كنند. اين تكنولوژي، اساسا با فرض واقعيت دين، حقانيت تمامي اديان را مي‌پذيرد و مدعي است هيچ ديني نمي‌تواند داراي يك حقيقت جهان‌شمول باشد. [۷۳]
دين حداقلي، دين استاندارد است كه مصلحان ديني فرآيند سكولاريزاسيون را در آن محقق ساخته‌اند و هرگونه حكمي را درباب حقيقت مردود مي‌شمارند. در اين ميان نسبت ميان روشنفكران ديني با حكومت و انقلاب اسلامي روشن است؛ چنان‌كه يكي از آنها مي‌گويد: حكومتي اصالت مي‌يابد كه براساس آراء اكثريت مردم، جامعه را اداره نمايد (دموكراسي) و اگر نخواهد آراء اكثريت را تماما براصول ديني ترجيح دهد، حداقل به‌نحوي دغدغه‌هاي مذهبي دينداران را ـ البته تاجايي‌كه جامعه مدني سكولار لازم بداندـ مدنظر قرار دهد. [۷۴] چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، اين ديدگاه درواقع غايت انقلاب اسلامي را نيز استقرار حكومت دموكراتيك ديني (دين حداقلي) مي‌داند. [۷۵]
به‌نظر مي‌رسد كه در سالهاي اخير روشنفكران دوم‌خردادي حتي استقرار دين حداقلي را لازم نمي‌دانند و با اقدام به نگارش مانيفست جمهوري اسلامي، به دنبال آن هستند كه «جامعه اخلاقي سكولارپلورال» را در مقام آلترناتيو آن پيگيري نمايند. اين اخلاق حاوي رويكردي كاملا ليبراليستي به كنش و سلوك انساني است و ضرورتا هيچ رابطه مستقيمي با دين نمي‌تواند داشته باشد؛ زيرا نظريه جامعه اختلافي، درواقع متضمن مهمل‌بودن هرگونه تبيين از واقعيت ديني است؛ زيرا آنچه مرزهاي اخلاقي را تحديد مي‌كند، بخشهاي معرفتي و ايدئولوژيك جامعه دموكراتيك و نهادهاي مدني است و نه پاره‌اي اصول مبتني بر معرفت راستين به يك حقيقت والا و متعالي. مي‌توان گفت، سالهاي حاكميت تفكر جناح تندرو دوم خرداد، در كل دوران درگيري فرهنگي و سياسي اسلام‌گرايان با سكولارها و برخي روشنفكران مذهبي بود، و اين نكته به اثبات رسيد كه حضور انديشه‌هاي وارداتي، اگر با دفاع و مقابله از سوي دينداران مواجه شود، قادر نخواهد بود نظريه الهي تفكر شيعي را دستخوش تفرقه و فتنه سازد.
پي‌نوشت‌ها