منشور شریعتى / گفت و گو با حسین‌ کچویان

دکتر شریعتى از جمله روشنفکرانى است که نمى توان حتى پس از سالها ازمرگش او را نادیده گرفت.
او در دوره اى نقش و کارکردبرجسته اى درتحولات اجتماعى ایران داشته، بطورى که از تفکر او به عنوان یک پارادایم مسلط در روشنفکرى دینى عصر خود یادمى کنند.
شاید ویژگى هاى برجسته شریعتى بسط فرهنگ دینى، ارائه تفسیرى نو از دین، متناسب با تحولات جهانى باشد. اما دکترحسین کچوئیان جامعه شناس و استاد دانشگاه تهران که سالها درخصوص اندیشه شریعتى کارکرده، معتقداست شریعتى محصول دوره اى است که جامعه آبستن تحولات ساختارى بوده است.
او که تحت تعالیم دانش روز دنیا قرارداشته و در اروپا تحصیلاتش را به پایان برده، تلاش مى کرد بین معرفت دینى و معرفت بشرى حلقه اتصالى ایجادکند.
به تعبیر کچوئیان این عملى است که همه روشنفکران دینى از ابتدا تاکنون انجام داده اند و نگاه شریعتى به دین نیز ازهمین منظر قابل بررسى است.
در باب آرا و اندیشه ها و نظریات شریعتى با وى گفت وگویى داشتیم که درپى مى آید.
*درباب شخصیت مرحوم شریعتى نظریات متفاوت و گاه متناقضى وجوددارد. عده اى او را دیندار، متفکرمسلمان و فردى که قائل به حکومت اسلامى است، مى دانند.
درمقابل عده اى او را سکولار، غربگرا و روشنفکرى متجدد مى شناسند. نظرشما دراین مورد چیست؟
به واقع چرا درمورد شخصیت وى تا این حد آشفتگى ادراک و نظر وجوددارد؟
> درباب متفکرین طبیعى است که انواع تعبیر و تفسیرها از دیدگاه آنها ارائه شود. ولى براى داورى دراین مقولات، یک مبناى کلى و معیارهاى خاص و ویژه وجوددارد.
ببینید! شما ممکن است بخواهید قرائتى خاص از شخصیتى ارائه دهید. کما اینکه انواع و اقسام قرائتها از مارکس ارائه شده و مى شود و شاید منظور از این قرائتها این باشد که بگویید این فرد داراى یک سرى توانمندى و قابلیت است و مى تواند فکرش را تاحدزیادى گسترش دهد.
این اشکالى ندارد. البته گاهى اوقات چنین قرائتهایى ممکن است مستلزم ازهم پاشاندن ساختار فکرى آن شخص هم بشود. ولى این مهم نیست، چون ما مى خواهیم این نتیجه را بگیریم که این شخص حرفهایى دارد که کشش دارد و شما مى توانید در زمینه هاى جدید از آنها استفاده کنید که درمورد این نوع روایتها و تفسیرها معیارهایى براى داورى الزامى است.
این موضوع بحث مهمى است که پیش زمینه مباحث ما تلقى مى شود. ببینید یک وقت هست شما تفسیرى از یک آدم ارائه مى دهید و منظورتان این است که این تفسیر، بیان درست درمورد اوست.
اینجا هست که درواقع نزاع جدى پیش مى آید.
چون شما مى خواهید فردى که یک عمر حرفهایى زده برمبناى موردنظرتان و تلقى خاصى که نسبت به او دارید معرفى کنید و به عنوان تفسیرى تام و تمام او را نقدکنید. درحالى که ممکن است دیگرانى بیایند و نظریات شما را ردکنند. درچنین فضایى است که بحث چگونگى داورى پیش مى آید.
*نکته اى را شما درمورد مارکس بیان کردید که من آن را قابل تطبیق با شریعتى نمى دانم. درمورد مارکس تلقى ها و تعابیر متفاوتى مثل مارکس پیامبر، مارکس عالم، مارکس اقتصاددان و ... مطرح است که بعد از او درقالب گفتمانهاى مارکسیستى گسترش مى یابد.
به تعبیردیگر درمورد مارکس دوقالب وجوددارد. یک گفتار و اندیشه هاى مارکس و دوم، گفتار و نظریات مارکسیسم.
ولى درمورد شریعتى چنین قالب بندى دیده نمى شود.
یعنى ما بعد از شریعتى، گفتمان غالبى تحت عنوان شریعتیسم نمى بینیم.
به نظر من تناقض درمورد مارکس به دلیلى که اشاره کردم موجه است ولى درمورد شریعتى نمى توان پذیرفت؟
> تفاوتى را که شما مى گویید، من چندان حس نمى کنم. به هرجهت درمورد مارکس قرائتهاى متفاوتى ارائه شده درمورد شریعتى هم، همین مسأله و تنوع نظر وجوددارد.
به نظر من آنچه دراین گونه مباحث مهم است، پیداکردن معیار و مبنا است و همانطور که اشاره کردم، بحث چگونگى داورى مطرح است.
درباب این تفسیرها، مطالعات نشان مى دهد که شکلهاى متفاوتى وجوددارد. مثلاً بعضى از این تفسیرها جنبه ارزیابى کننده دارد.
برخى از افراد همانطور که جلال آل احمد را ردمى کنند، مرحوم شریعتى را به عنوان منحرف کننده جریان فرهنگى کشور دریک دوره خاص معرفى مى کنند.
این گروه مى گویند شریعتى، دین را ایدئولوژیک کرده به همین دلیل قابل قبول و درست نیست.
ما شاید واقعاً مجبور باشیم درمورد این نوع تفسیرهاى عام اظهارنظر کنیم، شاید هم لازم باشد آنها را تک تک مورد بررسى قراردهیم و نتوانیم با یک معیار و در یک قالب کلى آنها را نقدکنیم. ولى چندمعیار براى بررسى متفکرین مشابه شریعتى وجوددارد.
یک معیار، معیار تاریخى است. یعنى متفکرین در درون ظرف زمانى خود باید فهمیده و ارزیابى شوند.
فهمیده شدن بدین مفهوم است که این حرف و بیان شریعتى یک جغرافیاى خاصى داشته و در آن جغرافیا این گفتار معنایى داشته است.
ولى اگر ما به این جغرافیاى خاص نگاه نکنیم ممکن است هرچیزى از دل آن بیرون بیاید و این در مقابل آن چیزى باشد که خود شخص فهمیده است، این شرایط هم به لحاظ محتوایى در مورد فکر آن شخص و براى ارزیابى او مهم است.
مثلاً نقدهایى وجوددارد که شریعتى یک نوع مبارزه جویى را در فکرش پرورش داده.
به نظر من این نظر ناشى از غفلت از شرایط تاریخى ایشان است.
متأسفانه بیشتر افرادى که شریعتى یا آل احمد را اینگونه نقدمى کنند، واقعاً تفسیرهاى ناهمزمان به لحاظ تاریخى مى کنند.
آنها تجربیات ۲۰ یا ۳۰ ساله اى بعد ازمرگ به دست آورده اند که هیچ ربطى به شرایط تاریخى شریعتى یا جلال آل احمد ندارد.
البته اینکه تجربیات آنها تا چه حد درست است خود موضوعى قابل بحث است.
ولى به هرجهت این نوع بررسیها به نظر من داراى اشکال و نقص است و طبیعتاً نتایج آن قابل استفاده نیست.

*شرایط تاریخى مرحوم شریعتى چه ویژگیهایى داشت که به نظر شما درنگاه برخى از منتقدان موردتوجه قرارنگرفته است؟
> ما در آن دوران شکست نهضت ملى شدن نفت، استقرار رژیم وابسته پهلوى، حضور یک قدرت خارجى، بسته شدن تمام راههاى فعالیت سیاسى و شکل گیرى ساواک را شاهد بودیم.
ببینید! اگر قرار بود پارلمانتاریسم جواب بدهد، خوب طبیعتاً مى بایست جواب مى داد. حتى اگر قرار بود روش نهضت آزادى به نتیجه مى رسید، شما مسلم بدانید که تا آن موقع تأثیراتش را درجامعه مى گذاشت.
سؤال این است که چرا بینشهاى فکرى مثل سازمان مجاهدین و چریکهاى فدایى خلق پدیدآمدند؟ درواقع اینها معلول شرایط تاریخى خاصى بود که درآن شرایط هیچ راه دیگرى وجودنداشت.
اگر راهى وجودداشت، شما شک نکنید که متفکرین آنها را آزمایش مى کردند.
یک تجربه صدساله از کارو مبارزه و تلاش درشخصیت شریعتى بروزمى کند.
این خیلى غلط است که کسى بیاید به اعتبار یک سرى تجربیات دیگر اعم از درست یا غلط یک مقطع تاریخى را که اینها در آن قرار داشتند و زندگى کردند موردنقد و ارزیابى قراردهد.
اگر قرار است نقدى صورت گیرد ما باید به آن مقطع برویم.
آیا به نظر شما براى شریعتى امکان دیگرى وجودداشت، که ازطریق آن اهداف انسانى اى را که ما نیز با آن مشترکیم، تحقق ببخشد؟
مثلاً همین بحث دموکراسى درمعناى خیلى عام و کلانش، یعنى حق مشارکت مردم در زندگیشان، آیا توسط شاه به مرحله اجرا درمى آمد؟
آیا اساساً امکان داشت که در نظام شاه این نیاز را به طریقى غیر از آنچه شریعتى مطرح مى کرد، دنبال شود؟
آیا حتى در درون خودسیستم درگیریهایى که بین مثلاً امینى و دیگران بود، یعنى یک بازى سیاسى کاملاً محدود براى کل نظام قابل قبول و مشروع بود؟ من فکرمى کنم شرایط تاریخى از لحاظ محتوایى شریعتى را مشروعیت مى بخشید، چون روشهاى دیگر به جواب نرسیده بود. اگر بخواهیم مشخص تر صحبت کنیم، بعضى ازعناصر وجوددارد که درمورد شریعتى عناصر مهمى است که هم اکنون هم موردنزاع قرارگرفته. یکى اینکه آیا مرحوم شریعتى دیندار است یا خیر، خب از لحاظ شخصى این سؤال، سؤال غلطى است چون ما مى دانیم که او خود را مکلف مى دیده و اعمال دینى را انجام مى داده است. وقتى این مسأله مطرح مى شود به فکر شریعتى رجوع مى شود، چون همانطور که یک فرد ممکن است مسلمان باشد و کارسیاسى کند، اما مسلمانى اش را در سیاست واردنکند و یا براساس فکراسلامى، کارسیاسى نکند.
یک متفکرى هم ممکن است مسلمان باشد، اما فکر دینى اش را داخل تفکر کلى اش نکند.
این چنین رهیافتهایى به هرجهت قابل رد و انکار نیست و افرادى با چنین شرایطى حتى در دوران معاصر هم دیده مى شوند.
مثلاً اگر به تعبیر مسلم سکولار که یک تعبیر متناقض است توجه کنید درواقع به این مطلب متوجه مى شوید که شخص ممکن است مسلمان ناقص باشد. یعنى در تفکر اجتماعى سیاسى اش مسلمان نباشد. چه درست و چه نادرست. اما به عنوان یک واقعیت درعمل عده اى براین منوال فکرمى کنند وجوددارند. درموردشریعتى دو نوع نگاه دراین خصوص وجوددارد. یکى محدودیتهاى تاریخى است که باید لحاظ شود و دیگر اینکه نباید به صورت مطلق یا به صورت ایده آل به قضیه نگاه کنیم.
یعنى ببینیم در آن مقطع واقعاً چه براى آن شخص و چه براى آن تاریخ خاص، امکان دیگرى وجودداشته که در قالب گفتمان دینى، فکر و اندیشه اى غیر از این و یا فراتر از این ارائه دهد یا خیر.
یک نوع نگاه دیگر که به صورت مطلق مطرح است مى گوید: مرحوم شریعتى از یک نوع فضاى خاصى متأثر است.
اما غیر از اینکه شریعتى آموزش اولیه اش سکولار و دانشگاهى و به تعبیرى یک گونه خاص ازاین آموزشهاى سکولار بود در شکل کلى باید به این توجه کنیم که روشنفکرى جهان سوم که تابعى از روشنفکرى غرب محسوب مى شود. یعنى تطورات، محتویات و تحولاتش را مى توانید با روشنفکرى غرب بسنجید. در یک دوره اى ما روشنفکرانى داریم که از سیدجمال تا بازرگان را شامل مى شوند.
اینها به گفتمانى که در قالب علوم طبیعى شکل گرفته، تکیه مى کنند و نگاه اثبات گرایانه دارند.
دوره دیگرى را در مسیر روشنفکرى در ایران داریم که اینها از روشنفکران و جریانات اخیر غرب مثل پست مدرنیسم فلسفه و معرفت شناسى متأثرند.
مرحوم شریعتى مربوط به دوره بینابین است که دوره غلبه فکرهاى چپ است.
این ریشه فکرى به نوع رویکرد و فهمش از مقولات دینى رنگ و بوى خاصى مى دهد.
*تقسیم بندى شما قابل قبول است. اما من مى خواهم بدانم درحوزه روشنفکرى دینى، شما شریعتى را کجا قرارمى دهید؟
> منظورتان را متوجه نمى شوم.
*ببینید! ما یک زمانى قالب روشنفکرى ایران را به شکل عام موردبحث قرارمى دهیم، درآن صورت لازم است مثلاً داریوش شایگان، داریوش آشورى و... را درنظر بگیریم. اما یک زمان است که روشنفکران را در قالب اندیشه متفکران مسلمان بررسى مى کنیم، که موضوع صبغه خاص پیدامى کند.
حال شما شریعتى را درکدام طبقه بندى قرارمى دهید؟
> یعنى من بگویم او چقدر دیندار است؟
*شما اگر قالب کلى را بگویید من متوجه خواهم شد که چه نوع دیندارى از شریعتى را مدنظر دارید؟
> ازمنظر کلى تمام نظام روشنفکرى ایران از ابتدا تاکنون هیچ موقع روشنفکر دینى نبودند. چون اصالت را به فکر غرب مى دادند و برمبناى آن مبادى وارد حوزه دین شده اند.
به این معنا همانقدر شریعتى اندیشمندى غیردینى است، که روشنفکران اخیر غیردینى اند.
و از یک جهت شریعتى مقدارزیادترى غیردینى است چون تحت تأثیر اندیشه هاى چپ قراردارد.
ازمیان جریانهاى موجود درغرب اگر شما نگاه کنید مى بینید که مارکسیستها شکل بى دینى شان شدیدتر است.
البته کل غرب مبناهاى فکرى اش غیردینى است.
ولى گفتمان لیبرالیستى و تفکر ضددینى اش، پیچیدگى هایى دارد که به ظاهر دیده نمى شود.
درحالى که عناد با دین در بیانات واضح تر و آشکارتر است. البته مرحوم شریعتى از آن منظرى که مارکسیسم دین را نفى مى کند، به شدت مارکسیسم رانقدمى کند و بخش عمده نظریات او دراین بخش خلاصه مى شود و به صراحت مى گوید که اسلام افیون توده ها نیست.
او مى گوید: شاید درمورد برخى از ادیان مبناهاى مارکس درست باشد، ولى درمورد دیانتهاى ابراهیمى، این ایده صددرصد غلط است.
البته یک جنبه هایى درفکر مرحوم شریعتى وجوددارد که این جنبه ها غیر از بعد سکولاریستى فکرش قابل بررسى و ارزیابى است و آن جایى است که شریعتى تفسیر مارکسیستى و یا ماتریالیستى از تاریخ ارائه مى دهد و درمورد جهت گیریهاى طبقاتى اسلام صحبت مى کند که مرحوم مطهرى هم این ویژگى شریعتى را نقدکرده است.
درمجموع تا آنجا که به علایق و انگیزه هاى مرحوم شریعتى مربوط مى شود، او به دنبال دیانت بود و تلاش مى کرد دیانت متناسب با جهان ارائه دهد.
بسیارى از این گونه تلاشهایى هم که مى کرده، درجهت غناى اندیشه هاى دینى است. ولى در شاکله و بنیان این فکر دچار مشکل است.
مثلاً او به مانند بسیارى دیگر از روشنفکران به فکر بهبود دنیا بود یعنى دنیا را به شکلى تقریباً مطلق اصالت مى داد.
این فکر از اصول تفکر تجددگرایانه است. همانطور که مى دانید جریان چپ تجدد با این فکر شروع شد، که مصالح دنیا بسیارمهم است و هرکار ما مى بایست ناظر به این مطلب باشد نه ناظر به جاى دیگر و ارزشهاى دیگر از آثارو پیامد این فکر در میان اندیشمندان دینى، این بوده که آنها همیشه دین را با اوضاع زمانه تطبیق مى دادند.
یعنى دین را از این منظر نگاه نکردند که یک فلسفه متفاوتى از عالم ارائه مى دهد.
در گفتمان دینى مى گویند دنیا مهم است ولى اصل چیز دیگرى است. ما باید تلاش کنیم دنیا را براساس اصلى که دیانت ارائه مى دهد، سازمان بدهیم.
حال اگر اوضاع احوال اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى اقتضانکرد، لازم نیست براى اهل عمل بودن، همه چیز را متناسب با زمان ارائه دهیم. بلکه مى توان درگوشه اى نشست و به اعتقادات و اعمال دینى خود رجوع و عمل کرد.
*پس به عبارتى مى توان گفت شریعتى هم مثل سایر اندیشمندان مسلمان تلاش مى کرد بین تجدد و دین آشتى و صلح برقرارکند اما درعمل به چنین رهیافتى دست پیدانکرد و به نوعى ناموفق بود.
> بله همینطور است. تلاش شریعتى به واسطه مبانى فکرى اش با بن بست مواجه مى شود. البته شاید او آن تأمل فلسفى دقیقى که لازمه این کار بوده، درعمل به دست نیاورد.
به نظرمى رسد آن بصیرت هاى لازم براى شناخت تجدد درمرحوم شریعتى حاصل نشده. بطورکلى روشنفکرى ایران در این اواخر است که بصیرتهاى بیشترى نسبت به تجدد پیداکرده و فهم دیندارى خالصانه و اصیل موضوعاتى است که هم اکنون براى ما روشن شده است.
من دستاورد عمده انقلاب اسلامى را درهمین رهیافت قابل اشاره مى دانم تا قبل از پیروزى انقلاب، همه اهل فکر بویژه دانشگاهیان کمابیش در فضاى سکولاریستى فکرمى کردند.
امام خمینى اولین فردى بود که فکر دینى را ارتقایى متفاوت بخشید و اصالت فکر دینى را ظاهرکرد و ما مفهوم دیندارى خالص و عمیق را درعمل دیدیم و فهمیدیم. تا قبل از انقلاب اگر کسانى هم فکر دین خالصانه را مطرح مى کردند، خیلى بستر و زمینه براى رشد پیدانمى کرد.
مرحوم شریعتى به نظر من در چارچوب این محدودیتها قابل نقد وبررسى است و اگر ما این شرایط و بستر عصر او را درنظر نگیریم، او را دقیق و عمیق درک نکرده ایم.
*شریعتى از منظر دیگرى نیز مورد انتقاد است که به نظرم ما هنوز به آن نپرداخته ایم و آن اینکه بسیارى از عرفا به نگرش عرفانى او ایراد مى گیرند و مى گویند کویریات شریعتى در قالب گفتمانهاى عرفانى نمى گنجد و او دراین زمینه دچار آشفتگى فکرى است. نظر شما دراین مورد چیست؟
> عرفان شریعتى از آن جاهایى است که اتکا و اعتماد بیش از حد او را به تجدد نشان مى دهد.
عرفان شریعتى به میزان زیادى، عرفان سوژه محور است. عرفانى که یک انسان پرومته اى درآن ظاهرمى شود.
انسانى که خود و تظاهراتش را در بطن وجود داراى اصالت و ارزش مى بیند. ما در شرق عرفانى داریم که مقید به شریعت است و ازمجراى دیانت و فکرى دینى، خود را بسط و گسترش مى دهد.
درواقع این نوع عرفان مى خواهد در اوج خود، عارف را به وحدت با عالم برساند به نحوى که خود مظهر حقیقت باطنى عالم شود.
*منظور شما از عرفانهایى است که مبناى این جهانى دارد؟
> بله، این نوع عرفانها، ارجاع اصلیش هم خود به معناى سوژه و هم به نیروهاى درون دنیایى اتکا مى کند و باطن و فرایى براى این عالم قائل نیست.
درواقع خلسه ها و آرامشهاى این دنیا را از دل عرفان مى جویند. این نوع عرفان هدف و مبنایش خود و اظهارخوداست و مرجع اتکایش هم نیروهاى درون دنیایى است و عمدتاً تأثیرهاى روانى خود انسان است.
یک سطوح دیگرى از عرفان وجوددارد که شاید بدواً اینطور دیده نشود و به عنوان عرفان درون دنیایى به نظر نیاید.
این درواقع عرفان خودمحور است که هدفش رساندن خود به یک شکوه وجود شناسانه مطرح است. یعنى خود را به عنوان بالاترین مظاهر این دنیا مى بیند و خود را در قید و بندهاى این عالم موجود نمى بیند.
کویریات شریعتى به میزان زیادى به این بینش اخیر نزدیک است.
یعنى عرفان او عرفان خلسه و آرامش نیست عرفانى است که شکوه ویژه اى دارد با عمل و تحرک سازگار است. اما درهرحال عرفانى است که اوجگیرى خود در صورت یک سوژه مستقل و خوداتکا در آن هدف است.
درنتیجه اگر منظور شما شکست قالبهاى عرفان در اندیشه شریعتى است.
پاسخ من این است که بله، عرفان شریعتى، قالب عرفانهاى مرسوم ما نیست و سیر و سلوک به آن شکلى که مطرح است، درآن دیده نمى شود.
در عرفان ما فرد براى ارتقا در تعارض با خود قرارمى گیرد و به یک معنا دائماً خود را از مجراى تکالیف شرعى و سطوح اخلاقى مى بیند و از مسیر طریقت به حقیقتى مى رساند که حقیقت باطن این عالم است.
وقتى انسان به آنجا برسد، دیگر خودش نیست.
دراین نوع عرفان مشکل اصلى بشر اراده اش است و حل مشکل هم به حقى اراده است.
اگر به داستان هبوط برگردیم از منظر دینى همه چیز این عالم ناشى از خواست بشر است.
*برهمین مبنا است که شریعتى مى گوید دوست داشتن از عشق برتر است؟
> بله. چون باز دراین معنا خود بیشتر ظاهر است. عشق، انفعال با محو خود سازگار است. هدف عاشق حتى شاید اظهارعشق نباشد. از صحنه بیرون رفتن است تا معشوق باشد. اما در دوست داشتن منیت و خودیت حاضر است و جلال دوست داشتن به جذابیت و قدر خود است.
*چون عرفا برخلاف این ایده نظرمى دهند؟
> در عرفان دینى ما باید به آخر قضیه برویم.
فنا فى الله ویا به بیان بایزیدبسطامى اریدالله ارید مقام آخر تلقى مى شود.
منظور این جمله این است که من نباشم.
ولى د رعرفانهاى دیگر مثل عرفان شریعتى همیشه من مطرح است.
ویا تعبیرى که شریعتى از آندره ژید نقل مى کند: بکوش تا عظمت درنگاه تو باشد، این اوج، این گونه تفکر است، که سوژه محور تلقى مى شود و همه چیز در آدم مفهوم مى یابد و عظمت این عالم هم به چشم و نگاه شما وابسته مى شود.
شاید بتوان به نوعى گفت آن انسان مبارزه جویى که او مطرح مى کند، درواقع یک منشأ اش درهمین رهیافت خلاصه مى شود.
انسان فلسفى یک انسان نزدیک به سنت است. همانطور که مى دانید مارکس بزرگترین متفکر عصرتجدد است.
او مى گوید: فلاسفه موجود فلاسفه تفسیر بودند ولى من فلسفه عمل هستم.
و انسان متجدد، انسان عمل و تصرف گر مى شود به همین دلیل اوج چنین فکرى، ابر مرد نیچه اى مى شود، که قصد تصرف و تغییر همه عالم را دارد و مى خواهد عالم را بطورکامل تابع خودکند، شاید بتوان گفت که غیر ازجهات سیاسى از لحاظ نظرى فیلسوفان را با چنان شدتى نفى و نقد مى کند. از همین جاست که مرحوم شریعتى به سراغ انسان مبارز مى رود و انسان فیلسوف یک انسان خموده و گوشه نشین و منفعل است.
ولى انسان مبارز، انسان تغییردهنده است. این حالت سوژه محورى د رانسان فعال و عمل گرا ظهور بیشترى دارد. شریعتى چنین شخصیتى دارد و این شخصیت درجاهاى مختلف در اشکال و ایده آل ها، تئورى هاى مختلف بروزمى کند.
شریعتى انسان پرومته اى را بسیارمى ستاید. انسان ایده آل او انسان پرومته اى و عصیانگراست که درمقابل خداوندان مى ایستد تا زمین را گرم و نورانى کند.
*-من از صحبتهاى شما اینطور برداشت مى کنم که مرحوم شریعتى همه چیز را مبناى ستونى به نام تجدد تعریف و تبیین مى کند؟
> بله. من به این موضوع اشاره داشتم که همه روشنفکران دین تاکنون سوژه محورند و بنیاد فکرشان از تجدد نشأت مى گیرد.
فرق شریعتى با دیگران این است که شریعتى یک طور خاصى تجددمحور است یعنى مثلاً همین الآن افرادى که بحث دموکراسى را مى کنند، اینها هم به نوعى تجدد محورند ولى درکنار آن ضدخشونت محور هم هستند و خیلى سیاسى به معناى مبارزه جویانه اش نیستند.
و ازهمین منظر هم شریعتى را نقدمى کنند. اینها به جناح راست تجدد تعلق دارند و آنان منظر شریعتى را نقد مى کنند. شریعتى یک تجددخاص دیگر را قبول دارد که مظهرش تفکر مارکسیستى است. در کویریات هم، شریعتى فردى است که عالم و آدم را برهم مى زند و اهل خطرکردن است و به نوعى مى خواهد خودش را نشان دهد.

*اگر امروز ما بخواهیم به شریعتى رجوع کنیم و با بررسى نظریات او بخشى را براى زندگى در جهان امروز و پاسخ به نیازهاى این زمان انتخاب کنیم شما چه قسمتها و بخشهایى از نظریات او را انتخاب مى کنید؟
> مرحوم شریعتى و حتى از یک منظر کل چپ، به دلایل روشنى از حیث توصیفات و تبیین هایى که ارائه مى دهند و حتى از حیث رویکردشان قابلیت هایى براى ما دارند.
ببینید باز نکته اى مطرح است که روشنفکران جناح راست تجدد از روز اول روشنفکران جناح چپ ایران را از آن منظر نقدمى کردند که شما دلخوش به مارکسیسم و شوروى و نظام برنامه ریزى هستید.
این نظر از یک جهت درست است، که آنها جنبه مبارزه طلبانه دارند.
ولى از طرف دیگر به عمق متفاوت فکرى آنها توجه نمى کنند.
ازهمین جهت به نظرمن از تفکر شریعتى و تفکر چپ در ایران استفاده شده است. البته اگر نخواهیم که دچار تحلیلهاى ناهمزمان بشویم.
آن چیزى که در شریعتى درست است و هنوز مى توان به آن رجوع کرد به مشابهتهاى نظریات و با اندیشه چپ مى گردد. این مشابهت را منطق موقعیتى توضیح مى دهد.
ما تا یک جایى چپ را مى پذیریم و کما اینکه تا جایى هم مى توانیم با شریعتى برویم. تا جایى که این شرایط هست، همچنان قابلیت چپ و شریعتى وجوددارد. چپ در باطنش با شریعتى به عنوان فرد دیندار تا آخر راه نخواهدآمد. چپ ازتجدد نمى تواند گذرکند. چپ برعکس به دنبال عمق بخشى به تجدد است. شما اگر به تاریخ مارکسیسم نگاه کنید، چپ برعکس ادعایش همیشه تجدد را توسعه داده است. بخصوص در دوره اخیر فکرچپ،زمینه سوژه محورى ماوراى تجدد را تبیین کرده است.
چپ از تجدد نمى تواند درگذرد. مارکس اعتقادداشت تجدد و بورژوازى خوب است... ولى کامل نیستند و با این وضع نمى توانند تا آخر پیش بروند. به بورژوازى انتقادمى کرد که منطق تو، مانع توسعه منطق تجددخواهدشد.
منطق فردمحورى مانع دستیابى اقتصاد به وفور خواهدبود.
مارکس بورژوازى را ردمى کرد چون آن را مانع کمال تجدد مى دانست. مارکس تجدد را نه دراهداف، بلکه دروسایل و روشها نقدمى کرد.
اما همین دلیل که چپ ناقد درونى و تجدد است. گیرها و اشکالات آن را بخوبى تشخیص داده و ذخیره اى براى جهان سوم پدید آورد که تعارض اصلى اش نظر مارکس با جناح راست تجدد است. ما و روشنفکرى چپ در نقد تجدد مشترکاتى داریم. هردو ازموقعیت فعلى متضرر مى شویم. تسلط گفتمان راست به ما آسیب جدى مى رساند. اینها یک مبناى مشترک ایجاد مى کند که ما مى توانیم از آن مبناهاى مشترک استفاده کنیم. تفکر چپ چون از درون تجدد را مى بیند، به ما عمق تئوریک و غناى فکرى مى بخشد.
در سیاست تا همین اواخر که شوروى فرونپاشیده بود، به دلیل اشتراک موقعیت سیاسى ممکن نبود انقلابى که خواهان هویت و استقلال باشد، رخ دهد و پیروز شود. مگر اینکه کنار شوروى بایستد. علتش روشن است، براى اینکه جهان سوم و شوروى در یک موقعیت مشترک در برابر یک دشمن مشترک قرارداشتند.