مدرنیته ایرانی و بیگانگی اجتماعی / سخنرانی تقی آزاد ارمکی

متن حاضر مشروح سخنرانی دکتر تقی آزاد ارمکی، استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران است که با عنوان: نگاهی به دین و عرفی شدن در جامعه ایران در تاریخ 22 آذر 1386 در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران ایراد شده است. بخش اول این سخنرانی تقدیم می گردد.

به دو دلیل این بحث را قبول کردم. یکی اصرار آقای دکتر شجاعی‌زند برای وارد شدن به این بحث و افزوده شدن بر آموزه‌هایم و دوم اینکه به نظر من حساسیتی در علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی به طور اخص وجود دارد و آن این است که بسیاری از جامعه‌شناسان مؤثر و بزرگ به گونه ای جامعه‌شناسی و این معرفت را به عرصه جامعه‌شناسی دین تقلیل داده اند. با اینکه خیلی از آنان در مورد جامعه‌‌شناسی اقتصادی و حقوقی و سیاسی و مسائل دیگر بحث کرده اند ولی می‌شود آراء آنها را به نوعی در تقلیل گرایی این حوزه در دین دید. یا کانونی بودن حوزه جامعه‌شناسی دین را در مجموعه جامعه‌شناسی دید. حتی جامعه شناسی مثل مارکس به یک معنا این مقوله را کمرنگ کرده و نگاه تابعی به آن دارد و هدفش تخریب اصلی دین و نظام فرهنگی است؛ ولی این امر نشان می دهد حوزه دین، حوزه قدرتمندی است و جامعه‌شناس نمی‌تواند بدون توجه و فهم این عرصه در باب کلیت نظام اجتماعی مدرن سخنی بگوید. این داعیه یک نتیجه در بر دارد و آن این است که ما در فهم مدرنیته چاره‌ای نداریم جز فهم دین و تحولات دین.
شاید این امر ما را مقداری زیادی به وارد شدن به حوزه دین، مطالعاتی دین و شناخت تحولاتی که در عرصه دین در جهان و ایران وجود دارد، ملزم می کند. اگر ما می‌خواهیم جامعه‌شناس باقی بمانیم، به یک معنا بایستی در خدمت استادان جامعه‌شناسی دین بوده و فهم جامعه‌شناسی در حوزه دین را ارائه بدهیم.
نکته دیگری که این بحث را جدی ‌تر می‌کند این است که کانونی شدن مدرنیته و سر و سامان دادن به جهان مدرن ایرانی امروزه مسئله مهمی شده است، ولی از طرف دیگر اساساً جامعه ایرانی جامعه ای دینی است و این تلازم، تقارن و تعارض آنها با همدیگر، فضایی را ایجاد کرده که به نظر می رسد شناخت آن بسیار لازم هست. حال اینکه این فضا به چه سمت و سویی می‌رود و آیا اساساً ما شاهد یک فرایند عرفی شدن هستیم یا آنکه شاهد چیزی مخالف این جریانیم، بایستی در چنین جلساتی به پاسخ آن دست یابیم.
ولی برای پاسخ دادن به این مسئله باید ابتدا مقداری در نوع نگاه‌هایی که در دانش ایرانی در باب دین و مطالعات دینی وجود دارد، تأمل بکنیم . زیرا اصلی‌ترین انسانهایی که در این زمینه به جای جامعه‌شناسان و روشنفکران بحث‌ کردند؛ سیاستمداران و مدیران بوده‌اند.
تعلق یا تأمل یا توجهی که این سه گروه اجتماعی در باب دین داشتند و دارند خیلی متفاوت از یک تأمل عالمانه است.
برای من تأمل عالمانه مهم است زیرا معتقدم اساس جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی دین بوده و جامعه‌شناس بدون فهم حوزه دین، نمی‌تواند جامعه‌شناس باشد. از این رو معتقدم همه ما که در جامعه‌شناسی ایران کار می‌کنیم به شکلی باید به این عرصه وارد شویم. لازمه آن این است که نسبت به ملاحظات روشنگرانه، روشنفکرانه، سیاستمدرانه، مدیریتی و نوع برنامه‌ریزی که در جامعه در این خصوص وجود دارد، نگاه انتقادی داشته باشیم. زیرا فکر می‌کنم بحث عرفی شدن بیش از آنکه بحثی آکادمیک باشد، بیشتر حاصل مباحث تولید شده این سه عرصه است. یعنی تعارض و تعاملات سیاستمداران، مدیران و روشنفکران با هم این فضا را مقدار زیادی داغ و پر التهاب کرده است.
گاهی هم به نظر می‌آید که این فضا وهم‌آلود شده و مقدار زیادی ابهام در آن وارد شده است و حاصل آن فضایی است که داوری در باب دین ایرانی یا دین در ایران را سخت جلوه می‌کند.
بنابر این اگر کسی بخواهد وارد این بحث بشود، به احتمال زیاد باید متوجه یا طرفدار دو رویکرد دین‌گرایانه یا عرفی شدن و سکولار شدن جامعه شود.
من فکر می‌کنم که می‌شود در مورد چیزی تحت عنوان دین ایرانی و تحولات دین ایرانی به معنای غیرسکولار آن حرف زد و دین‌دار هم نبود؛ یا برعکس دین‌دار بود و داعیة سکولار شدن عرصه دین را هم داشت. به شرطی که ملاحظات روشی و به لحاظ نظری جامعه‌شناسانه را داشته باشیم. زیرا این امر به نظرم خیلی مهم هست.
اما این ملاحظه چه چیزی است؟ ما در امور اجتماعی آموخته ایم که برای شناسایی دو روش را دنبال کنیم. اولین آن این است که به جای اینکه امور را به واقعیت اجتماعی ارجاع دهیم، به سراغ مفاهیم و بحث‌های نظری و مفهومی که وجود دارد برویم. زیرا معمولاً علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی دین ما درگیر این بحث‌هاست. یعنی آنجایی که برگر مبلغ سکولاریسم است، همه ما سکولار بوده و فهم سکولاریستی از دین یا تعبیر عرفی از جامعه و فرهنگ و دین داریم. از این روست که این امر چرخشی ایجاد می کند که تولید کننده تبعات و بحث‌های دیگر ودر نهایت مخدوش کردن ادبیات در این زمینه است.
به نظر می‌آید این معرفت اگر معرفتی جدید باشد، خیلی قابل دستکاری است.
افرادی که در این بحث وارد شده‌اند، همة حرفشان این است که ابهام بزرگ و اساسی در زمینه معنای مفاهیم عمده و اصلی وجود دارد. اینکه این مفاهیم چه هستند و از آنها چه تعابیری می‌ توان داشت. مثلا دکتر ساعدزاده در کتابشان تلاش می کنند که در جامعه ایرانی و حوزه دانشگاهی مقداری شفافیت مفهومی فراهم کنند، ولی به نظر می‌آید که همچنان ما از این بابت بلاتکلیفیم و این ابهام مفهومی موجب تولید مباحث‌ معارض و معاند شده است.
به نظر من این راه خیلی خوبی نیست. ما باید این راه را کنار بگذاریم. نه به این دلیل که یک عده از افراد نباید این کار را بکنند ولی بقیه افرادی که در این زمینه در سطح رساله‌نویسی و کارهای پژوهشی وارد بحث می‌شوند مجاز به این کارند، بلکه باید این روش را کنار گذاشت و به واقعیت اجتماعی باز گشت. یعنی به این امر که چیزی تحت عنوان واقعیت اجتماعی یا دین، دین‌مداری و دین‌داری و مناقشات حوزه دین و دین‌داری وجود دارد، باور داشته باشیم.
به نظر من به جای اینکه به بحث‌های مدون و تقریبا کم‌ اثر مفهومی بپردازیم باید به بحث خیلی عینی‌تر و شفاف‌تر واقعیت اجتماعی دست پیدا بکنیم و ببینیم که پیرامون ما چه می‌گذرد.
منظورم از پیرامون، یک نگاه تاریخی است. یک پیرامون تاریخی و یک پیرامون به معنای جغرافیایی نیز هست و چیز دیگری تحت عنوان مناسبات و روابط اجتماعی.
داعیه من این است که ما اساسا در بحث‌های جامعة ایرانی، از فهم ایرانیان در تولید دین، تولید نظام‌های دینی و هویت‌بخشی و فهم ایرانیان در طرح یهودیت، ساماندهی مسیحیت و اسلام غافل شده ایم. این ادعا مقداری عجیب است. اسلام برای ما خیلی معلوم‌تر است. زیرا ما مسلمانیم و در ساماندهی، اشاعه و توسعه اسلام به معنای عام آن مؤثر بودیم.
از این رو ما کمتر به تاریخ دین و تاریخ تحولات دینی پرداخته ایم. لذا لازم است بدانیم رابطه ایرانیان با مقوله مسیحیت و یهودیت چگونه است. اکنون نیز مناقشاتی با بحث یهود و اسرائیل داریم. به نظر من درست یا غلط، ما با این مباحث در ساختن یک گونه فهم خاص از یهودیت در دنیا مشارکت می‌کنیم.
البته این طرح برای دولت امروز نیست، بلکه مقابله و نقل ناقض کشتار یهودیان در جنگ جهانی دوم قبل‌تر توسط روشنفکران هم بوده و ما اولین کسانی هستیم که در دنیا داعیه‌های خیلی عجیب (درست یا غلط) را در باب یهودیت و مسیحیت و ادیان بزرگ الاهی و تاریخی ایجاد کردیم.
منظورم از ایران، دولت و جامعه ایران به معنای هفتاد میلیون نفر نیست، بلکه منظورم حوزه تمدنی ایران و عرصه تمدنی ایرانی است که دین و مناقشات دینی همیشه برایش مهم بوده است. به همین دلیل عرصه تمدنی ایران در زمانهای پیشین در ارتباط با حوزه‌های تمدنی دیگر که دین‌های مهم دیگر در آنجا رشد کرده بودند، به واسطه تعاملات، تعارضات و پیوستگی‌هایش به آنها کمک کرده تا برای خود هویت هایی‌ پیدا کنند.
ادعای عجیبی که من مطرح کردم به این معنا که بسیاری از ادیان بزرگ در ارتباط با جامعه ایرانی، هویت دینی و هویت خاص خود را پیدا کردند، مستنداتی نیاز دارد که من به چند مورد اشاره کردم، ولی این امر فعلا ادعاست.
ولی با توجه به اینکه در این تئوری منظور من از ایران، به معنای ایرانی نیست که با جمهوری اسلامی متولد می‌شود؛ بلکه منظور ایرانی است که با حوزه تمدنی ایرانی تولید می‌شود و جان می‌گیرد و هم‌چنان فراتر از مرز ایران هست؛ ادعای نسبتاً صادقی است.
فرض دوم در درون خود جامعه حوزه تمدنی ایران هست. این حوزه تمدنی سعی می‌کند که در درونش معنایی از یک دین ایرانی ارائه دهد. همچنین سعی می کند آن را فراگیر کرده و همیشه هم مصادیق و شواهدی را پیدا کند.
مثلا می توانیم دوره قبل از زرتشت یا اسلام را دنبال کنیم و بعد هم شیعه را به معنای عام، که در دوره صفویه به طور سازمان‌یافته ای با آن سروکار داریم. تطابق در حوزه دینی شیعی با حوزه سرزمینی ایران با دوره صفویه آغاز می‌شود.
این یک معنا بود. معنای دیگر که من به صورت مفهومی بر روی آن کار می‌کنم و زیاد هم روی آن بحث کرده ام این است که من اساسا نظام اجتماعی جامعه ایرانی را یک نظام اجتماعی متعامل، متلازم و متعارض با عرصه دولت، خانواده و دین می دانم. من مدعی هستم جامعه ایرانی جامعه‌ای است که سه کانون عمده و اساسی دارد. حوزه دین موجب شده که خانواده ایرانی یک خانواده دینی ‌شده و دولت ایرانی دولت دینی می‌شود.
نتیجه این می شود که در خانواده یک سری مؤلفه‌هایی نظیر اخلاق و گرایشات دینی واجد اهمیت می شوند.
شاید ادعای عجیبی باشد ولی به عقیده من یک سری تناسب هایی بین نظام خانواده در ایران با خانواده امام علی (ع) وجود دارد. به دلیل این تناسب و تقارنی که وجود دارد و خیلی هم با هم پیوسته اند، ما خیلی به شیعه علاقه داریم.
مادر بزرگ و بعد پدر و پدربزرگ و مانند اینها مفاهیمی اند که در فرهنگ خانواده ایرانی تولید شده ومی‌شود و با مفاهیمی که در فرهنگ دینی ما وجود دارد متناسب است.
دین و خانواده؛ این دو خیلی متمایل به یکدیگرند. دین و نظام سیاسی و دولت هم یک جایی با هم تلاقی پیدا می کنند.
مفاهیمی چون رهبر، رئیس خانواده، امام و پدر و سایر تناسب‌هایی که در فرهنگ و ادبیات ما وجود دارد مثل پیوستگی‌های دولت، خانواده و دین از طریق شخصیت‌هایی که در فرهنگ ایرانی و دینی وجود دارد به ما منتقل شده است.
مثلا تنهایی و مظلوم بودن زن؛ شما نگاه کنید به حضرت فاطمه و حضرت زینب (س) و از آن طرف هم پدر و پسر به گونه ای قدرت دارند ولی در عین حال قربانی یک سری توطئه‌ها و گرفتاری ها می‌شوند. اینها صرفا فرضیاتی است که من مطرح می‌کنم و شواهد نقیضی هم می‌شود برای آنها پیدا کرد.
ولی پیوستگی که حوزه خانواده، دولت و دین به علت تاریخی پیدا می‌کنند، اضافه بر نقش دومی که دین به لحاظ تاریخی ایجاد کرده، موجب شده که دین به امری کانونی در عرصه اجتماعی تبدیل شود. از عرصه تاریخی و جغرافیایی که بگذریم دین در محاسبات اجتماعی و جامعه و زندگی اجتماعی به امری خیلی کانونی تبدیل شده است.
من اینجا می‌توانم از این بحث تاریخی، متأثر از بحثی که ابن خلدون درباره عصبیت قومی دینی ارائه داد، مفهومی تفصیلی ارائه کنم ولی این کار را نمی‌کنم. ولی بحث دیگری که وجود دارد، بحث تاریخی است. اگر به دولت‌ها و دوره‌های تاریخ ایران از دوره ساسانی به سمت دوره‌های معاصر مراجعه کنیم، من هیچ دولت غیر دینی را در ایران نمی بینم.
فقط دولت جمهوری اسلامی نیست که دولت دینی است. همه دولت‌هایی که روزگاری در ایران بر مسند قدرت قرار داشته اند دولت دینی بوده و داعیه و زمینه‌هایی که جهت دستیابی به قدرت داشتند، زمینه‌های دینی بود. ممکن است بگویند این بحث در باب تاریخ ایران صادق نیست و ما نباید بحث تاریخی در تاریخ ایران بکنیم ولی وقتی نگاه ‌کنیم و حالت ابن‌خلدونی‌اش را از طریق بحث شکل‌گیری نیروی اجتماعی برای دستیابی به قدرت دنبال کنیم، خود این دولت‌ها به معنایی و مشخصا دولت صفویه؛ بعد از آن همه ما دولت‌های دینی داریم و دولت جمهوری اسلامی هم یکی از آن دولت‌هاست.
بر خلاف تصوری که بسیاری آن را رواج می‌دهند دولت جمهوری اسلامی تنها دولت دینی در ایران نیست. خود این امر از یک انرژی و امکانی برمی‌خیزد. یعنی اتفاقی نیست.
آن ظرفیت‌ها چه چیزهایی است؟ اگر بحث تاریخی آن را به کناری بگذاریم، می توان به مباحث اجتماعی و بحث‌هایی که در این زمینه وجود دارد پرداخت.


من مفهومی را تحت عنوان مدرنیته دنبال می کنم.
علوم اجتماعی در واقع کانون اصلی بحث مدرنیته است. ولی مدرنیته ایرانی رنگ و بویی دینی دارد. ما چیزی تحت عنوان مدرنیته از تجربه مدرنیته دینی داریم که تجربه ای خیلی متفاوت از آن تجربه مدرنیته‌ای است که در جهان غرب وجود دارد.
مثلا می توان گفت مدرنیته‌ای که در نهایت به یک چالش اساسی به نام بیگانگی اجتماعی می‌انجامد. یعنی مدرنیته ایرانی رنگ و بویی دارد که به یک نوع بیگانگی دینی می‌انجامد. یعنی در جامعه ایرانی نوعی بیگانه‌گرایی دینی وجود دارد که بعد از این طرح، تعارض آن هم به نوعی رهایی بخشی دینی می انجامد. حال به مفهوم فراغت در عرصه دین نگاه می کنیم. فراغت ایرانی فراغت خیلی مدرنی نیست. فراغتی نیست که در کنار صنعت و کار و تلاش و همزاد با آن تعریف شده باشد.
اصل فراغت ایرانی در واقع فراغتی گنگ است .
تمام تحقیقاتی که ما در تهران و ایران انجام دادیم، تلفیقی از نوع فراغت دینی مدرن و سنتی است. یعنی همه افراد‌ لزوما نمی‌خواهند به پارک و سینما بروند یا موسیقی مدرن گوش کنند. همة آنها حتما نمی‌خواهند به زیارت امام رضا بروند.
البته تلفیقی بین اینها وجود دارد ولی فراغت آنها خیلی رنگ و بوی دینی دارد. توجه ما به سریال‌های دینی، نگاهی فراغتی است. نگاه ما در حوزه‌ی سریال‌های دینی به صورت یک فراغت است. در واقع سریال‌های دینی در ایران فراغت ایرانی است.
یا مثلا طنزها و استعاره‌های زبانی و کلامی مان را مورد نظر قرار دهید. در کنار این به طنز های دنیای غرب توجه کنید. طنزهای اجتماعی آنان به گونه ای بیگانگی و عقب‌ماندگی شخصیت‌هایی مثل مستر بین و چارلی چاپلین، نماد بیگانگی از صنعت، کار و زندگی صنعتی و پیچیده است. به گونه ای که نوعی نگاه و عنصر رهایی بخشی‌ در آن هست.
به نظر من طنز دینی ما که سابقه زیادی هم دارد مثل پرداختن به شخصیت‌های تاریخی ملانصرالدین و بهلول با نگاه به وضعیت‌ فعلی جالب توجه است. دقت در این نکته که مثلا شخصیت‌های اصلی این طنزها روحانیت و خود شخصیت‌های دینی و بزرگان دین و ائمه هستند.
طرح طنزها و شخصیت‌ها به عامل بیگانگی خیلی ربط دارد و بیان بیگانگی ناشی از نوعی غلبه فرهنگ دینی و دین گرایی و از طرف دیگر نقد آن هم هست. زیرا رهایی‌بخشی و آزادی و گونه ای جداشدن و بازگشت به معنویت هم در این زمینه وجود دارد.
عده ای معتقدند نوعی تجربه خاص در جامعه ایرانی از نوع مدرن آن وجود دارد که نفسش دین است. یعنی در حوزه دین اتفاق می‌افتد. شرایطش شرایط تاریخی و موقعیت تمدنی است ولی حالتی دوگانه دارد. از یک طرف به شکلی ساختاری و عام است که منافع‌گرایی و طنزها و رفتارهای دینی و فراغت و امثال اینها درون این کل جا می گیرند. از طرف دیگر درون این کل، عناصری وجود دارد که نشانگر ضدیت ساختاری، ساختارشکنی و بیگانگی ستیزی است. مثل ملانصرالدین که به گونه ای احمق ولی خیلی باهوش است. همچنین بهلول و شخصیت های دیگر.
نکته دیگری که در متن تجربه مدرن ایرانی مورد توجه است توجه آن به سازمان‌ها، نهادها و انسانهایی است که در حوزه دین عمل می کنند، مثل مسجد و زیارتگاه‌ها، بحث روحانیت و حوزه علمیه و سپس شخصیتهای و ارزش‌های دینی.
در واقع می بینید که افراد جامعه فلان زیارتگاه را نفی می کنند ولی به هنگام مشکل خودش به سرعت به آن پناه می‌برد. یا همیشه مسجد را مورد سوال قرار می دهد ولی برای رفع مشکلات اجتماعی اش به سرعت به صورت کانون امن قرار می‌گیرد. یا روحانیت را به شدت نقد می‌کند ولی از آن طرف به سرعت در پناه روحانیت قرارمی‌گیرد. مجاز می شمارد که دیگران در مورد شخصیت‌های دین جوک و طنز بگویند ولی اساساً در مقابل او قرار می‌گیرد.
این وضعیتی است که در بحث جامعه و تجربه مدرن به معنای عام وجود دارد. تجربه مدرنیته ایرانی در متن دین خیلی قابل مشاهده است. در واقع ما با وضعیتی تعارض گونه در حوزه فهم دینی و رفتار دینی و زندگی دینی و نظام معنای دینی مواجهیم.
دین مهم است ولی خیلی مهم نیست؛ ائمه مهم هستند ولی خیلی مهم نیستند؛ مسجد خیلی مهم است ولی نیست؛ روحانیت و رهبران دینی هم همچنین. این تناقض نماها را چطور می شود در تجربه دینداری ایرانی پیگیری کرد؟
از 1378 تا امروز من هفت یا هشت کار تحقیقی در این باره در جامعه ایران انجام داده ام. در همه آنها دریافته ام دین یکی از اصلی‌ترین عرصه‌های اجتماعی جامعه ایرانی است. یعنی باارزش‌ترین آنها. وقتی از یکی سوال می‌شود که اصلی‌ترین حوزه ارزشی شما کدام است، او می گوید دین. بحث دین خیلی مهم است. کمتر کسی گفته است که دین کاملا بی‌ارزش هست. این نتیجه گیری در مطالعات پیشین و مطالعات جدید هم به دست آمده است. اگر به نتایج آمارگیری ها در تهران نگاهی بیندازیم در می یابیم اهمیت مذهب بسیار بسیار بالاست.
از این طرف وقتی می‌پرسیم که اگر شما به خداوند و معاد اعتقاد دارید چقدر خودتان را مذهبی تعریف می‌کنید؟
حدود 83% زیاد، حدود 5/13 درصد کم و 4% هم اصلا مذهبی نیستند. یعنی فقط 4% می‌گویند که ما اصلا مذهبی نیستیم. عموماً می‌بینیم که رقم بسیار بالایی از جامعه آماری خود را مذهبی می‌دانند. پس از مذهب بسیار می‌دانند.
حال این مذهبی بودنشان را چطور تعریف کنیم؟ باور به معاد، خدا و بحث‌های اعتقادی دیگر. مثلا 90% گفتند که به زندگی بعد از مرگ اعتقاد داریم و 10% گفتند نه.
بر اساس این ارقام خیلی از افراد به معاد اعتقاد دارند. دین هم برای آنها مهم است. اما مهم این است که بالاخره با این دین مهم چه کار می‌شود کرد؟ آیا می شود با آن کار کرد؟ آیا این دین اصلا به درد زندگی می‌خورد یا نه؟
این هنگام است که ما می توانیم انشقاقی که بین رفتارهای سطحی افراد وجود دارد را ببینیم. یعنی ایرانیان از لحاظ فردی دین را بسیار بسیار مهم می‌شناسند ولی در بحث عمل به دین و کارهای جمعی و خاص دین خیلی وحدت نظر ندارند.
اینجاست که می توانید تنوع و گوناگونی در باب دین و عمل به دین را ببینید. مثلا این جمله که سیاست ما عین دیانت ماست.
شما می‌بینید که معمولاً اینجا جامعه به گونه ای قطبی می‌شود. یک عده می‌گویند آری و عده ای دیگر می‌گویند نه.
ما آدم‌های بی‌نظر را بیشتر می‌شناسیم. یا این سوال که مذهب می‌تواند همه مشکلات شما را حل کند؟ 50% می‌گویند می‌تواند و 50% می‌گویند نمی‌تواند. جامعه اینجا قطبی می‌شود.
ولی آنجایی که سوال می‌شود مذهب کجا می‌تواند مشکلات شما را حل کند؟ به نظر می‌رسد به اطلاعات جالبی دست پیدا می کنیم. عده ای می‌گویند مذهب بیشتر در مسائل خانوادگی کمک می‌کند. یا در روابط جنسی. سپس بحث مجازات که خیلی شفاف و معلوم است. بحثی که با عنوان قطبی بودن جامعه در عرصه مسائل خانوادگی، امور جنسی و حتی مجازات مطرح کردم به فهم خانواده از دین بر می گردد.
اما از آن طرف این که می‌گوییم دین امکان این را دارد که در عرصه تصمیم‌گیری‌های کلان جامعه دخالت کند یا دین عین سیاست ماست؛ آیا دین می‌تواند پاسخ نیازهای اجتماعی و سیاسی دنیای امروز ما را بدهد؟ اینجاست که جامعه به سرعت دچار قطبی شدن می‌شود.
سئوال این است که آیا می‌توان مشکلات جامعه ایران را از طریق معماری دین به عهده گرفت یا نه؟ مثلا در بحث از نوع اعمال و رفتار دینی مثل نماز خواندن و روزه گرفتن با مسائلی روبرو ایم. اعتقاد به این مناسک بسیار بالاست ولی افعال جمعی دینی خیلی کم است. یعنی افراد کمتر به نماز جمعه می‌روند. نماز جمعه افراد ثابتی دارد. عموم مردم به نماز جمعه نمی‌روند یا به ندرت به زیارت اماکن متبرکه می‌روند یا جاهایی که رفتارهای جمعی دینی وجود دارد کمتر شرکت می‌کنند.
با این توضیحاتی که دادم، ما در عرصه های کلیت ساخت دینی، رفتارهای دینی، کلیت ساختاری و نظام معنایی با وضعیت تعارض‌گونه‌ای روبروییم. این هنگام است که شما رفتاری را می‌بینید که نوعی پراکندگی و انشقاق در آن وجود دارد و از آن تعبیر می کنید که جامعه میل به دین‌گرایی فردی پیدا کرده و تشخیص فرد در زمینه دینداری و عمل دینی بیشتر فردی شده است تا جمعی.
البته معنای این مدعیات این نیست که دین با عرصه دولت و نظام سیاسی و اجتماعی تعارض پیدا کرده است یا اینکه معنای خاصی از سکولاریسم را بتوان تلقی کرده و بگوییم مدرنیته آمده است که دین را از جامعه بیرون کند. این معنی اصلا از این ادبیات بر نمی خیزد. ولی از طرف دیگر یک نوع جابجایی و حساسیت‌های متفاوتی را در باب دین ارائه می‌دهد که این نوع فهم و رفتار دینی کنونی نمی‌تواند کلیت نظام اجتماعی را سامان بدهد .
دین اگر کاری می‌کند از طریق فرد می‌کند. به عبارت دیگر این امر بیشتر به فرد و رفتار فردی بر می گردد تا زندگی جمعی. فقط در جاهایی خاص از طریق خانواده به جمع وصل می‌شود، نه از طریق کلیتی که آن را کانون و محور قرار دهیم.
مثلا جاهایی که نفوذ دین در جامعه برای سیاست مفید است، جامعه به یک معنا قطبی می‌شود. از آن طرف جامعه در مباحث انحراف جنسی خیلی سخت گیر است و از دین می خواهد به این امر توجه بکند. از این روست که هر دو رابطه جنسی بدون ازدواج را حرام می دانند و این اصول و قواعد را رعایت می‌کند و در این زمینه خیلی سخت‌گیر است.
ولی در زمینه‌های دیگر خیلی قطبی است. این امر به نوع موقعیت‌های جامعه بر می گردد. در اصل ما با شکل گیری معنای خاصی از دین در جامعه مواجهیم که در دل آن فردگرایی دینی یا دین‌گرایی فردی در حال شکل ‌گیری است.
در این حالت دین از طریق خود فرد و فهم و نگاه و عمل فرد خود را با جامعه پیوند می‌دهد ولی کانون پیوند زدن جامعه به خانواده و دین و دولت، کنش‌ های فردی است تا ساختارهای اجتماعی. یعنی سازمانی مثل مسجد یا مدرسه نیست که این پیوستگی‌ها را ایجاد می‌کند. پس در نهایت این فرد است که این میانداری را انجام می‌دهد.
من خیلی خوشحال هستم که یک چنین چیزی در حال جوانه زدن و رشد است. این اتفاق می‌تواند در اصل گام خوبی برای آن چیزی که تحت عنوان دینداری ایرانیان شناخته می شود به جای جمع‌گرایی، فردگرایی و خانواده‌مداری اتفاق بیافتد.
اما به گونه ای دیگر می‌شود اتفاقات تاریخی را روایت مجدد کرد.
مثلا اینکه آیا به لحاظ تاریخی در گذشته دین ما دینی کاملا جمعی بوده یا فرد گرایانه؟ من فکر می‌کنم به لحاظ تاریخی جامعه خیلی قدرتمندی به نام جامعه ایرانی وجود داشته که کانونش فقط دولت ایرانی نیست. در عرصه دینداری فهم ایرانی خیلی مهم است.
دوره جدید یعنی سه یا چهار دهه گذشته، عصر برپا خواستن ایدئولوژی‌هاست که در واقع فهم جمع‌گرایانه‌ای از دین در قالب ایدئولوژی‌ اسلامی و دینی مطرح می کنند که از دل آن نظامی کاملا دینی رشد می کند.
ولی همین شکل گیری نظام دینی و نظام سیاسی دینی، به وسیله‌ای برای به هم ریختن و نقادی این نوع نگاه به دین و دوباره بازگشت به عرصه پیشین تبدیل می شود.
یعنی در واقع به دنبال پیگیری فهم فردی از دین یا دین‌گرایی فردی که به لحاظ تاریخی در کشور ما دارای سابقه است، دوباره به همان چیزی که کانون آن خود دین است بر می گردیم. این امر خیلی غریبی هم نیست که ما به آن ربط پیدا کرده‌ایم.
اگر اینگونه نگاه کنیم، جامعه ایران جامعه‌ای نیست که مسیر سکولاریسم را به معنای حذف دین از زندگی روزمره‌اش و حتی تصمیم‌گیری‌های کلانش دنبال بکند. در این زمینه شاید بتوان دعوایی را که بین منافع‌گرایی و معناگرایی وجود دارد مثال زد. بعضی معتقدند جامعه ما کاملاً منافع‌گراست و بعضی‌ دیگر خیلی به معناگرایی اعتقاد دارند. به نظر من این گونه نیست. بلکه ما با تلفیقی بین این دو مواجهیم. که انسان کانونی اش، خود کنش‌گر دینی و فرد دیندار است.
در پایان اینکه اکنون و در آینده، ما در این زمینه یعنی بحث از دینداری و عرفی شدن باید چه بکنیم و چه سمت و سویی را دنبال کنیم، به نظر می‌آید که نمی توان به آن پاسخی حتی کلی داد.