شریعتی و دموکراسی متعهد
بى تردید دکتر شریعتى شخصیتى است که از شروع دهه 50 به بعد تاثیرى شگرف بر اندیشه دینى و مبارزات سیاسى کشورمان داشته و دارد. جا دارد که ما ضمن تحلیل و تمجید از این گونه اندیشمندان، گامى نیز فراتر نهیم و به شناخت و تحلیل آرایشان نزدیکتر شویم. آنچه مىخوانید تلاشى است براى شناخت نظریه سیاسى شریعتى درباره «امت و امامت»، امیدواریم مفید افتد.
در میان اندیشمندان و متفکران مسلمان کشورمان، دکتر شریعتى از چهرههایى است که بر سر اندیشه و آرا وى اختلاف نظرهاى فراوانى وجود داشته و دارد. در دوران حیات وى و در سالهاى اولیه انقلاب، این اختلاف نظرها را بیشتر قشرى از روحانیون و طرفداران اسلام سنتى دامن مىزدند ولى در سالهاى اخیر، روشنفکران غیر مذهبى یا مذهبى، در مسیر نقد مبانى فکرى و نظرى جمهورى اسلامى و مشخصا در نقد مبانى دینى اصل ولایت فقیه، به سراغ آرا شریعتى هم رفته و به تحلیل و نقادى اندیشههاى او پرداختهاند. در همین راستا در چندین موضوع مهم و اساسى، نظیر تفسیر ایدئولوژیک از دین، نظریه سیاسى امت و امامت، ضدیت با غرب و غربزدگى، طرح شعار بازگشت به خویشتن، مخالفت با روشنفکرى وابسته و غربزده، مخالفت با شریعتى در میان روشنفکران آغاز شده و تلاش مىشود ضمن دفاع از مظلومیت شریعتى و جانبدارى از طرح مجدد وى، در این موضوعات اساسى، با وى مخالفت شود. یکى از این مباحث مهم و جدى شریعتى، مقوله رهبرى در جامعه بشرى و مشخصا جامعه اسلامى و نوشته وى در زمینه بررسى جامعهشناسى امت و امامت است. مخالفت این دست از روشنفکران - اعم از مذهبى یا غیر مذهبى - با اندیشه امت و امامت، عمدتا به این دلیل است که میان نظرات شریعتى و آنچه در ایران به عنوان بحث ولایت فقیه مطرح مىشود، شباهت هاى فراوانى وجود دارد و به یک معنا، آرا شریعتى در مقوله امت و امامت را مىتوان پشتوانهاى نظرى براى مقوله ولایت فقیه هم دانست. در واقع در مباحثى چون ویژگیهاى مکتبى رهبرى ایدئولوژیک، نقش دولت در هدایت تودهها به سوى تحقق ارزشهاى مکتب، نحوه گزینش رهبرى صالح در جامعه اسلامى، ناکارآمدى دموکراسى در مقابل رهبرى مکتبى و ایدئولوژیک و امثالهم، نظریه سیاسى «امت و امامت» با اصل «ولایت فقیه» یکسانند. شریعتى در شروع بحث، از تعریف مفاهیم امت و امامت آغاز مىکند و با نقل مفهومى از یک اسلام شناس اروپایى - مونتگمرى وات - مىگوید: «آنچه مونتگمرى وات به آن توجه داده، این است که مردم در طول تاریخ و نیز در عرض جغرافیا، دسته دسته زندگى مىکنند. این مجموعه افراد و آحاد انسانى که مجمعى ساختهاند و در آن مىزیند، جمع خویشتن را چه نامیدهاند؟ نوع اسمى که براى اجتماع خود تعیین کردهاند، مبین بینش و تلقى آنها از زندگى اجتماعى و معناى واقعى تجمع آنها است.» وى سپس با ذکر واژه هایى که گروه هاى انسانى با آن اسامى نامیده مىشوند (مثل ناسیون، قبیله، توده، مردم، اجتماع، طبقه، شعب و...) تعریف هر یک را بیان کرده و آن را با مفهوم «امت» مقایسه مىکند. وى در تعریف «امت» مىگوید: «کلمه امت از ریشه «ام» به معنى آهنگ، قصد و عزیمت کردن است و این معنى ترکیبى است از سه معنى حرکت، هدف و تصمیم خودآگاهانه! و چون در ریشه «ام» مفهوم پیش روى نیز نهفته است، بنابراین چهار عنصر این معنى مرکب را مىسازند:
1- انتخاب 2- حرکت 3- پیش رو 4- مقصد
پس اسلام پیوند اساسى و مقدس افراد انسانى را در این جا، نه اشتراک افراد در خون مىبیند، نه خاک، نه تجمع، نه اشتراک در مقصد، نه اشتراک در شکل کار و ابزار آن و نه در تشابه نژاد یا حیثیت اجتماعى و نوع زندگى... هیچ. پس چه پیوندى است که در نظر اسلام، اساسىتر و مقدستر از همه اینهاست؟ رفتن! گروهى از افراد انسانى که یک راه را براى رفتن انتخاب کردهاند!
همه این اصطلاحات که یک گروه اجتماعى از انسان را بیان مىکنند، فرم و شکل و خصوصیت و ظرف مکان را نشان مىدهند یعنى همه استاتیک اند و تنها امت دینامیک است.
در این اصطلاح (تنها براساس آنچه از تحلیل امت برمى آید) این مفاهیم وجود دارند:
1- اشتراک در هدف و قبله 2- رفتن به سوى قبله و هدف 3-لزوم رهبرى و هدایت مشترک
پس امت - براساس تعریفى که از جمع معانى اى که در این کلمه هست، برمى آید - عبارت است از: جامعه انسانى اى که همه افرادى که در یک هدف مشترک اند، گرد هم آمدند تا براساس یک رهبرى مشترک، به سوى ایدهآل خویش حرکت کنند. پس خویشاوندى افراد انسانى... عبارت است از اعتقاد اشتراک در یک رهبرى واحد در جامعهاى که افرادش متحد و متعهدند که در این راه به طرف قبله مشترک حرکت کنند و آن جامعه داراى یک رهبر آگاه مورد اتفاق همه است.» وى سپس به تعریف «امامت» مىپردازد و مىگوید: «چون امت را شناختیم، به سادگى مىتوانیم تعریف دقیق و روشن امامت و نقش اجتماعى آن را به دست آوریم.
همان طور که اسلام براى جامعه اصطلاح خاصى دارد، در برابر اصطلاحات مشابهش یعنى جامعه، ناسیون، ملت، شعب، طایفه و... امثال آن، براى رهبرى این جامعه یعنى امت هم اصطلاح خاصى دارد. در برابر حاکم، زمامدار، پیشوا، رئیس، پادشاه، قیصر، فرمانده و.... اصطلاح «امام» را دارد و این اصطلاح نیز همه معانى گوناگون و سرشارى را که در امت مطرح است، واجد است و همان امتیازاتى که در اصطلاح امت وجود دارد و بینشى که در آن نهفته است، اصطلاح امام نیز نسبت به دیگر اصطلاحات مشابه و معادلش در تلقىهاى گوناگون و فرهنگها و مکتبهاى مختلف اجتماعى و سیاسى و علمى داراست...
رهبرى امت (امامت)... مىخواهد و متعهد است که در مستقیمترین راه ها با بیشترین سرعت و صحیحترین حرکت، جامعه را به سوى تکامل رهبرى کند، حتى اگر این تکامل به قیمت رنج افراد باشد، البته رنجى که اکثریت آگاهانه پذیرفتهاند، نه که بر آنها تحمیل کرده باشند. بدین ترتیب، امامت عبارت مىشود از رسالت سنگین رهبرى و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوى آنچه باید باشد، به هر قیمت ممکن، اما نه به خواست شخصى امام بلکه براساس ایدئولوژى ثابتى که امام نیز بیشتر از هر فردى، تابع آن است و در برابرش مسئول! و از همینجاست که امامت از دیکتاتورى جدا مىشود و رهبرى فکرى انقلابى با رهبرى فردى استبدادى تضاد مىیابد.»
با چنین تعریفى از «امت» و «امامت»، شریعتى تاکید مىکند که در جامعه اسلامى، از میان دو بینش و دو طرز تفکر موجود در زمینه حکومت مردم یعنى «اداره جامعه» و «هدایت جامعه»، اصل همان بینش اخیر یعنى هدایت جامعه است. وى تاکید مىکند که حکومت تنها مدیر و نگهبان و حافظ جامعه نیست بلکه رهبرى و تربیت مردم را به بهترین شکل و براساس یک مکتب تعهد مىکند. وى با مقایسه دو مفهوم «سیاست» و «پلیتیک»، مفهوم سیاست را مترقىتر از پلیتیک معرفى مىکند و مىگوید: «سیاست فلسفه دولتى است که مسئولیت شدن جامعه را برعهده دارد و نه بودن آن را. سیاست یک فلسفه - به معنى واقعى کلمه - مترقى و دینامیک است. هدف دولت در فلسفه سیاست، تغییر بنیادها و نهادها و روابط اجتماعى و حتى آرا و عقاید و فرهنگ و اخلاق و بینش و سنتها و سلیقهها و خواستها و به طور کلى ارزشهاى جامعه است.
براساس یک مکتب انقلابى، یک ایدئولوژى اصلاحى و به سوى تحقق ایده آلها و خواستها و ارزشها و اشکال متکامل و رهبرى مردم در جهتى متعالى و بالاخره کمال، نه سعادت؛ خوبى، نه خوشى؛ اصلاح، نه خدمت؛ ترقى، نه رفاه، نه قدرت؛ حقیقت، نه واقعیت؛ بالا رفتن، نه خوش ماندن ؛ و... در یک کلمه: مردم سازى، نه مردم مدارى ؛و برعکس، پلیتیک، معادل غربى آن در فلسفه حکومت، بر اصل ساختن تکیه ندارد، بلکه بر اصل داشتن تکیه دارد و چنانکه ریشه لغت و نیز منشا تاریخى آن حکایت مىکند، هدفش کشوردارى است براساس نه ایدئولوژى انقلابى، بلکه بر طبق ایده عمومى و نه براى رشد فضیلت، بلکه کسب رضایت و خدمت به مردم در خوش زیستن و نه اصلاح مردم براى خوب زیستن.
در مقایسه میان این دو بینش، بى شک مىتوان قضاوت کرد که فلسفه دولتى که بر سیاست استوار است مترقىتر از فلسفهاى است که بر پلیتیک استوار است.»
شریعتى با طرح این گونه مباحث، شان حکومت را مطابق نظر اسلامى، تنها خدمت گزارى نمىداند بلکه اصلاح جامعه و تکامل بخشیدن به مردم را نیز وظیفه اساسى حکومت مىداند. البته او خوب مىداند که رهبرى با چنین توصیفى، شباهت به ظاهر حکومتهاى دیکتاتورى پیدا مىکند اما به نظر شریعتى: «آنچه واقعیت دارد، صورت ظاهر نیست، حقیقت باطن است. براى محکومیت دیکتاتورى، ساده لوحانه است اگر به شعار دموکراسى امید بندند، فقط به این دلیل که دموکراسى و دیکتاتورى با هم شباهتى در ظاهر ندارند و از رهبرى ایدئولوژیک دم نزنیم، فقط به این علت که دیکتاتورى مىتواند خود را در صورت رهبرى نمایان سازد. بحث از نقابها را رها کنیم و به چهرهها بپردازیم. آنچه رهبرى را از دیکتاتورى جدا مىکند، فرم نیست، محتوا است، واقعیت محسوس و آشکار اجتماعى است...». شریعتى میان رژیمهاى دیکتاتورى و نظامهاى مبتنى بر رهبرى متعهد، تمایز مهمى را قائل است و مىگوید: در نظامهاى دیکتاتورى، اصالت با رهبر و پیشوا و خواست فردى اوست در حالى که در نظام اسلامى، اصالت با رهبرى متعهد بر مبناى یک ایدئولوژى مورد قبول امت است: «بدین ترتیب، امامت عبارت مىشود از رسالت سنگین رهبرى و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوى آنچه باید باشد، به هر قیمت ممکن، اما نه به خواست شخصى امام بلکه براساس ایدئولوژى ثابتى که امام نیز بیشتر از هر فردى، تابع آن است و در برابرش مسئول و از همین جاست که امامت از دیکتاتورى جدا مىشود و رهبرى فکرى انقلاب با رهبرى فردى استبدادى تضاد مىیابد.»
شریعتى در ضمن آن که مردم گراست و در زمان غیبت به نوعى دموکراسى اعتقاد دارد، اما مطابق برداشت و تفسیرى که از نظر امت و امامت ارائه مىدهد، میان دموکراسى حقیقى با دموکراسى معمول و لیبرالى آن، فرق قائل است و معتقد است که «بزرگترین» دشمن آزادى و دموکراسى، از نوع غربى اش خود دموکراسى، لیبرالیسم و آزادى فردى است. وى مىگوید: «دموکراسى در یک جامعه عقب مانده و ناآگاه که به رهبرى انقلابى و هدایت شونده نیاز دارد، دشمن دموکراسى است.» به همین دلیل درباره نقش مردم در نظام مبتنى بر رهبرى متعهد، شریعتى دیدگاهى را ارائه مىدهد که تا حدود زیادى با تئورى ولایت فقیه، شباهت پیدا مىکند و در آن، مردم، تعیین کننده امام نیستند بلکه تشخیص دهندهاند. وى تمام شیوههاى مرسوم تعیین حاکم (نظیر انتصاب از سوى حاکم قبلى، انتخاب از سوى مردم، وراثت، غلبه، کودتا و...) را مورد نقد و بررسى قرار مىدهد و ضعف هر کدام را برمى شمارد و در نهایت، امامت را که مقام امام است، توصیف مىکند. شریعتى مىگوید:«مقامها دو گونهاند: یکى مقامی که به وسیله یک عمل ارتباطى، یک عامل خارجى تحقق پیدا مىکند مثل ریاست یک اداره که با عمل نصب از طرف مافوق، یا وکالت مجلس که با عمل انتخاب و اخذ آرا اکثریت تحقق مىیابد.
اما نوع دیگرى از درجات و مقام در انسانها وجود دارد که نه با انتصاب تحقق پیدا مىکند و نه یا انتخاب و نه مفهوم کاندیداتورى دربارهاش صادق است، زیرا، در هر یک از این اشکال تعیین، منشا اعطاى قدرت و تعیین حق در خارج از شخص است: در نصب از بالا، در دموکراسى از پایین (مردم)، اما در این مورد منشا حق، خود شخص است.
مثلا یک نابغه، یک پارسا، یک شاعر یا نویسنده، یک مخترع یا مکتشف بزرگ، یک ایدئولوگ یا صاحب مکتب و یا یک قهرمان انقلابى و ملى و حتى قهرمان ورزشى، زیبایى اندام، طول قد...، ایده و صفات جزء ذات او است، نه با انتخاب تعیین مىشود و تحقق پیدا مىکند و نه با انتصاب و نه کاندیدا شدن دربارهاش معنى دارد. اگر منصوب بشود یا نشود، اگر انتخاب شود از طرف مردم یا نشود و یا هر دو بشود یا هیچکدام نشود، این شخص نابغه است، هیچ کس از مردم دنیا به نبوغ او پى نبرده باشد و هیچ فردى یا مقامى او را تایید نکرده باشد، او را به این مقام منصوب نکرده باشد.
بنابراین، امامت یک حق ذاتى است، ناشى از ماهیت شخص که مبدا خود امام است، نه عامل خارجى انتخاب و نه انتصاب؛ منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام هست...
زیرا امامت به تعیین نیست بلکه آنچه درباره او مطرح است، مسئله تشخیص است یعنى مردم که منشا قدرت در دموکراسى هستند، رابطه شان با امام، رابطه مردم با حکومت نیست، بلکه رابطه شان باامام، رابطه مردم است با واقعیت؛ تعیین کننده نیستند، تشخیص دهندهاند.»
با این توصیف، رهبرى ایدئولوژیک، مشروعیت خود را از صلاحیت هایش اخذ مىکند و مردم منشا قدرت بخشى به رهبرى و امامت به حساب مىآیند که این امر نیز با تشخیص امام از سوى امت، تحقق مىیابد.
شریعتى، دموکراسى را به دموکراسى آزاد و دموکراسى متعهد یا هدایت شده تقسیم مىکند و دموکراسى غیر متعهد را همان حکومتهاى آزادى مىداند که با راى مردم روى کار مىآیند و تعهدى جز آنچه مردم با همین سنن و با همین خصوصیت مىخواهند، ندارند. وى دموکراسى متعهد را حکومت گروهى مىداند که مىخواهند براساس یک برنامه انقلابى مترقى، روابط اجتماعى و شکل جامعه و فرهنگ مردم را دگرگون کنند. این ایجاد تغییر براساس یک ایدئولوژى و مکتب فکرى صورت مىگیرد و هدفش این است که جامعه را به مقام و درجهاى برساند که بر اساس این مکتب، به هدفهاى انقلابى اش برسد. وى مىگوید: «از نظر جامعهشناسى سیاسى، این گروه متکى به کسب راى اکثریت افراد نیست؛ متعهد به تحقق ایدهها و عقاید و افکارش و تغییر در مسیر فکرى افراد، روابط اجتماعى و تکامل فرهنگى و صنعتى و رشد عمل انقلابى براساس ایدئولوژى خویش است. بنابراین، رهبرى سیاسى این گروه متعهد وقتى سرنوشت جامعه را به دست مىگیرد، تمام هدفش آن است که جامعه را بر اساس مکتب انقلابى خویش بپروراند، نظام اجتماعى را آنچنان که ایدئولوژیش اقتضا دارد، تجدید بنا کند و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراى مردم را به شکل انقلابى تغییر دهد، حتى على رغم شماره آرا! چرا به دموکراسى در این مرحله اعتنا نباید کرد بلکه باید به رهبرى شایستهتر تکیه نمود؟ برای اینکه هنوز آرای مردم نمی توانند شایسته ترین را انتخاب کنند و هنوز توده منحط، رهبرى شایسته را نمىتواند تشخیص دهد.»
شریعتى معتقد است که تا بروز بلوغ سیاسى مردم و تحقق «دموکراسى راىها» به جاى «دموکراسى راسها» این روند باید ادامه یابد و مردم به صورت مستقیم در گزینش رهبرى مداخله نداشته باشند.
البته در تجربه جمهورى اسلامى، به بخش پایانى نظر شریعتى عمل نشد و مردم از همان ابتدا در شکل دهى به همه نهادها و درگزینش همه مسئولان حتى رهبرى، دخالت داده شدند که این گزینش در چارچوب همان مبانى عقیدتى و مکتب فکرى مقبول مردم صورت مىگیرد.