ساختارشناسى فكر دينى در ايران معاصر / با تأكيد بر رويكردهاى روشنفكرى
يكى از مؤلفههاى اساسى انديشه دينى در سالهاى پس از دهه 1320، ظهور برداشتهاى روشنفكرى از دين در كنار رويكردهاى سنتى و رهيافت اجتهادى بود.
اين برداشتها كه شامل طيفهاى مختلفى است، با اين ايده كه امروزه نگرش سنتى از دين، كارآيى لازم را ندارد، به تفسيرهاى جديدى، براساس آموزههاى علمى و جامعهشناختى پرداختند و به اين ترتيب ادبيات جديدى را در عرصه دين موجب گشتهاند.
فرآيند تفكر دينى پس از مشروطيت
بىشك نهضت مشروطيت پيشتاز نظام فكرى و سياسى جديد در ايران بود كه نظام پادشاهى سنتى را فرو پاشيد و على رغم فراز و نشيبهاى متعدد ساختار سياسى جديد را پى ريخت. با اين وصف نظام سياسى مشروطه نتوانست ساختار جديد را استوار و پايدار سازد. عوامل متعددى باعث اين مسأله شدند، ولى آنچه مهمتر تلقى مىگردد «يكى اين بود كه عملاً در دوران حاكميت مشروطيت، ايران دو بار در شرف تقسيم قرار گرفت و اداره امور به دست بيگانگان مستقر گرديد و از سوى ديگر اين نظام نتوانست توجيه درونى مقبول و منطقى ارائه دهد و يا حداقل شرايط يك نظام استوار را ايجاد نمايد).1 از اين رو سرانجام قدرت سياسى در محملى از ديكتاتورى رضاخان قرار گرفت.
در عين حال، از حيث نظرى يكى از پرفروغترين دورههاى تاريخ انديشه سياسى ايران و شيعه، همين دوره، به شمار مىآيد كه به نوعى منتهى به پذيرش نظريه حاكميت الهى - مردمى از سوى برخى علما و پردازش فقهى آن شد. اين تحول در پاسخ به شرايط جديدى بود كه گفتمان غربى در حيطه حاكميت مطرح ساخته بود و انديشه شيعه را با چالش روبهرو مىساخت. كوششهاى علماى شيعه در برخورد با اين شرايط براى حفظ اصول اساسى پارادايم تفكر شيعه و حل معضلات و مشكلات پيش روى آن بود. ادامه اين تحولات منجر به ظهور نظام خاص عصر پهلوى گرديد كه در برگيرنده ظواهر پادشاهى ايران باستان و شمايى از ساختمان دولت به مفهوم مدرن آن و توأم با نظامىگرى بود؛ اين نظام در عصر پهلوى دوم نيز با شدت و حدّت ادامه يافت؛ اما هيچ گاه نتوانست توجيه منطقى درونى و همگونى براى ايران عصر جديد فراهم سازد و عملاً متكى بر نظامىگرى و پادشاه محورى مقتدر استوار گرديد.
در عصر پهلوى اول تلاش زيادى جهت ايجاد حكومتى سكولار انجام گرفت و اقدامات شديدى عليه نيروهاى مذهبى اعمال گرديد. رضاخان معتقد بود قطع نفوذ روحانيت به فرآيند مدرنيسم وى كمك خواهد كرد. حمله به نهادهاى مذهبى و روحانيت و اعمال فشار زياد در بنيانگذارى يك حكومت غير مذهبى كم و بيش با توفيق همراه بود، ولى او نتوانست بافت فكرى و مذهبى و ساختار اجتماعى سنتى ايران - يا آنچه جلال آل احمد آن را «حكومت مخفى مذهبى»2 مىناميد - تغيير دهد. اساسىترين صدمهاى كه دولت تجدد رضا شاه در اين دوره بر قشر مذهبى وارد ساخت، تضعيف بنيانهاى حميت مذهبى و تدين از سويى، و ترويج بخشى از مؤلفههاى انديشه غربى، از سوى ديگر بود. نكته مهمتر از آن، تلاش اين حكومت براى فراگير كردن نظريه جدايى روحانيت از سياست بود. اين ديدگاه به نحو مؤثرى حتى در ميان خود روحانيون نيز جايگاهى يافته بود، چنانكه امام خمينى نيز به آن اشاره دارند.3
تجربه ناموفق مشروطيت و نيز شرايط حكومت رضا خانى، روحانيت را به شكل محسوسى منزوى و عزلتگزين كرد و قدرت رهبرى جنبشهاى اجتماعى را در آنان تضعيف كرد، به نحوى كه حتى پس از سقوط رضاخان و ايجاد فضاى باز سياسى، مدتها طول كشيد تا كار ويژههاى رهبرى روحانيت و توليد فكر سياسى به مانند آنچه در جريان مشروطيت انجام مىپذيرفت، عملى گردد.
طيفى از روحانيت در اين دوران دريافتند كه شرايط جديد بدون شك اقتدار و اعتبارشان را كاهش داده و حلقه فكرى آنان و نفوذشان كه تا اواخر قرن سيزدهم شمسى (اواخر قرن نوزدهم ميلادى) بسيارى را به خود جلب مىنمود، جذابيت كمترى دارد. مشروطيت و رويدادهاى متعاقب آن به شدت به عوامل سنتى مشروعيت سياسى ضربه زد و اختلافهاى شديدى بين موافقان و مخالفان مشروطه، در ميان علماى شيعه، برانگيخت و همچنين استبداد پس از آن، به طور شگفتآورى رشد انديشه دينى و سياسى روحانيان شيعه در چارچوبى كه انقلاب مشروطيت پديد آورده بود را متوقف ساخت و همان طورى كه حميد عنايت تأكيد مىورزد، شرايط براى باز انديشى اين انديشهها تا سالهاى پس از جنگ دوم جهانى كه توأم با برهم خوردن موازنه نيروهاى سياسى و سقوط ديكتاتورى رضاخان بود، مهيا نشد. اما از اين به بعد مرحله تازهاى از تفكر دينى - سياسى پا به عرصه وجود مىگذارد.4
اما بىترديد مهمترين چالش و دل مشغولى براى بسيارى از متفكران شيعه در عهد پهلوى اول، حفظ هويت و كيان دينى بود. هرچند در ميان روحانيون كسانى نيز بودند كه دل مشغولى ديگرى در جهت حفظ و استمرار اصول مشروطيت و مبارزه با ديكتاتورى داشتند و براى كسانى چون آيةاللَّه حائرى يزدى مقوله ديندارى و حفظ هويت علمى آن، نگرانى جدى به شمار مىآمد. اين گروه مىديدند كه از مشروطيت به بعد حوزههاى علميه به دليل تحولات ايران و عراق به شدت تضعيف شده و بديلهايى به سرعت جايگزين حوزههاى علميه و مراكز علمى سنتى مىشود؛ از اين رو بهترين كار در چنين شرايطى از نظر آنها بازسازى حوزههاى علميه و به تبع آن تقويت بنيانهاى سنتى فكر شيعى به شمار مىرفت. تأسيس حوزه علميه قم به دست آيةاللَّه حائرى يزدى و استمرار اين حركت از سوى برجستهترين مجتهدان شيعى پاسخ به اين معضل اساسى در سازماندهى روحانيت شيعه بود. حامد الگار به درستى از آن به «اقدام موفقيتآميز» ياد مىكند كه «غير مستقيم و مآلاً به واژگونى و انهدام خاندان پهلوى بسيار يارى مىكرد».5
با سقوط دولت رضا شاه، فضاى فكرى جديدى در ايران به وجود آمد. اين فضاى فكرى تحت تأثير بردارهاى گوناگونى قرار داشت. حضور مستقيم قدرتهاى بزرگ در ايران و حمايت آنان از تفكرات خاص باعث گرديد كه نسخههاى فكرى جديدى در ايران شكل بگيرد. يكى از بارزترين اين تفكرات، رشد فزاينده انديشههاى چپ گرايانه بود كه در كنار چالشهاى قبلى، به شكل مشخص انديشه دينى را مورد هجوم قرار مىداد. تأسيس حزب توده و فعاليتهاى مبتنى بر انديشههاى ماركسيستى آن كه در اين دوره به عنوان مهمترين جريان روشنفكرى روز تبديل شد در همين راستا قابل ارزيابى است. البته به دليل شكستهاى متعدد غرب در تجربه خويش، از جمله بحرانهاى اقتصادى اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم جنگهاى جهانى اول و دوم و ظهور فاشيسم تا حدود زيادى اعتبار تمدن غربى را با پرسش روبهرو ساخته بود و حداقل فورىترين نتايج آن در عرصه انديشه، رشد فزاينده ديدگاههاى چپگرايانه بود كه در نقد غرب به كار گرفته مىشد و براى روشنفكران جهان سومى جاذبه داشت.
در هر حال فروپاشى استبداد رضا خانى، امكان بروز استعدادهاى نيروهاى مختلف را كه براى سالهاى متمادى تحليل رفته بود فراهم ساخت؛ انديشههاى جديدى كه در كنار انديشههاى سابق اجازه رشد يافت به نحو مستقيم بنياد تفكر دينى را تهديد جدى مىكرد و آموزشهاى ضد دينى چون ماركسيسم در الحادىترين چهره آن ترويج مىگرديد. در چنين شرايطى نيروهاى مذهبى در برابر موقعيت جديد چارهاى جز بهرهگيرى از نيروى استدلال و تفكر نداشتند؛ اما بيش از يك دهه طول كشيد تا دست به چنين كارى در مقابل چپىها بزنند. در عرصه سياست نيز هرچند نيروهاى مذهبى پس از سقوط رضا شاه به حيات جديدى رسيدند، ولى بايد اضافه كرد كه مرجعيت شيعه در سالهاى ابتدايى حتى تا اواخر دهه سى در رأس رهبرى سياسى نيروهاى مذهبى قرار نگرفت و فعاليتهاى سياسى بعضى از فعالان سياسى روحانى و عملكرد آنها با ديدگاههاى مرجعيت شيعه نيز بعضاً در تعارض قرار داشت.
در كنار رشد انديشههاى ماركسيستى در دهه بيست، كه در تقابل با دين بود، سنتهاى دينى مورد هجوم و نقد كسانى چون كسروى قرار داشت كه در نهايت منجر به گشوده شدن فضاى جديدى براى بازپرورى انديشه دينى گرديد، هرچند واكنش روحانيت به اين تحولات، سازماندهى شده نبود و به همين لحاظ شفاف نيز نمىباشد، ولى كوششهاى انجام شده، ادبيات قابل كاوشى را جهت تجزيه و تحليل عنصر انديشه دينى - سياسى شيعه به جاى گذاشت. كتاب كشف الاسرار امام خمينى در پاسخ به انديشههاى كسروى و هوادارانش،6 شكلگيرى تدريجى انجمنهاى اسلامى در دهه بيست تشكيل كانون اسلام، انجمن مبارزه با بىدينى، انتشار مجله آيين اسلام و نيز كتبى كه تبيين كننده اعتقادات دينى بود، بازتاب چنين نيازها و دلمشغولىهايى بود كه هدف فورى آنها توجه به مسائل آموزشى و دفاع از هويت دين بود. البته فعالان مذهبى حتى در ميان روحانيون عالىمرتبه شيعه در اين دوره اندك بودند. اين كوششها عموماً متوجه طرح مجدد دين و به روز كردن آن گرديد و سعى شد ضمن آموزش اصول عقايد و كلام شيعى، تصويرى جامع از اسلام و توانمندىهاى آن در بسيج عمومى، هدفمند كردن زندگى اجتماعى، تنظيم روابط اجتماعى، حل مشكلات نوپيدا، بيان سازگارى عقل و دين و ... ارائه گردد.
از اين رو در اين دوران متفكران دينى مقولاتى چون اسلام و نيازهاى روز، جهانبينى اسلامى، ايدئولوژى اسلامى و مقوله حكومت از ديدگاه اسلام را مطرح مىكردند كه لزوماً در كنار دفاع از كليت آموزه دين، متوجه ارائه طرحى نو در پاسخ به بحران سياسى و فكرى جامعه ايران مىشود. از جمله ويژگىهاى اساسى اين دوره شكلگيرى روشنفكرى دينى در ميان بافت مذهبى - اجتماعى ايران است كه سعى مىكنند در دفاع از دين و طرح مجدد آن در جامعه قرائت جديدى را به ويژه در عرصه سازگارى بين علم و دين و عقل و دين و بالمآل عرصه حاكميت ارائه دهند. اين طيف، مذهبىهايى بودند كه در كنار روحانيون به عنوان نمايندگان سنتى پاسدارى از دين، براى خود وظيفهاى احساس مىكنند و برداشت روحانيون از دين را فاقد روح لازم قلمداد مىكردند. اين طيف بخش قابل ملاحظهاى از ادبيات دينى را در سالهاى 57-1320 به خود اختصاص مىدهند.
اين نوع رويكردها به دين كه از طرف مذهبيون عمدتاً غير روحانى ارائه گرديد، از جمله تفاوتهاى اساسى انديشه دينى اين دوره از سابق است؛ از اين رو وصول به يك چارچوب جديد براى اداره جامعه براساس دين و با تفسيرى جديد در طول سالهاى 1320 به بعد به موضوع جدى تبديل گرديد. مذهبيون در پى فرآيندى بودند كه در پرتو آن ضمن حفظ هويت دينى در مقابل هجوم انديشههاى ضد دين، به بحران فكرى موجود در ايران پاسخ داده و شرايط را حتى براى اجراى قوانين اسلامى آماده كنند. اين جريان در برگيرنده طيفهاى گوناگونى بود كه ابتدا اسلام را به هر قرائت آن مبنا و اساس فعاليتهاى سياسى خود قرار داده بودند.
در هر حال جامعه فكرى ايران در اين دوره، بازار انديشههاى گوناگون و عرصه جدال و منازعه فكرى مكاتب متفاوت جهت ايجاد فضاى مناسب و نظمى جديد بود و يكى از مهمترين حركتها، كوشش براى بازسازى فكرى اسلام يعنى طرح اسلام به عنوان كليتى سياسى، اخلاقى، اقتصادى و اجتماعى يا به عبارت ديگر، طرح اسلام به عنوان يك ايدئولوژى بود. اين بازسازى هم در پاسخ به رشد انديشههاى چپ و هم رشد انديشههاى ضد دينى كه رژيم پهلوى در راستاى سياست دينزدايى در جامعه القا مىكرد، بسيار مهم تلقى گرديد. اين در حالى بود كه مذهبىها براى خود، براساس مبانى اسلام، رسالت مبارزه با استعمار، در جهت استقلال ايران و مبارزه با استبداد را نيز توجيهپذير مىكردند. در يك تقسيمبندى كلى مىتوان گرايشهاى مذهبى اين دوره را به دو بخش رويكرد علماى مذهبى و رويكرد روشنفكران دينى، تقسيم كرد. البته هرچند هر يك از گرايشها در درون خود خطوط فكرى مختلفى داشتند، ولى وجه مشترك همه آنها وجود علايق مشخص به دين بود. در اين جا به بررسى رويكردهاى روشنفكرى به دين خواهيم پرداخت.
رويكردهاى روشنفكرى به دين بين سالهاى 1320 تا 1357
يكى از وجوه مميّزه انديشه دينى در سالهاى پس از 1320، شكلگيرى روشنفكرى دينى در جامعه ايران است كه به تدريج جايگاه مشخصى را پيدا مىكند؛ نگرشى كه جامعه فكرى ايران آن را تجربه نكرده بود. رويكرد اين طيف به دين اين بود كه دين مىتواند با قرائتى نو، روزآمد گشته و به حل مشكلات سياسى و اجتماعى مردم بپردازد. اصلىترين جنبه انديشه آنها نوگرايى دينى بود كه به تدريج تفاوت بنيادين آن با باورهاى مبتنى بر سنت آشكار گرديد. بدين لحاظ دوران معاصر ايران را بايد دوران شروع مطالعات دينى با روشهاى متفاوت از روشهاى سنتى به حساب آورد. اين كوششها از سويى تحت تأثير تحولات سياسى و اجتماعى مبتنى بر دين در تاريخ معاصر ايران قرار داشت و از سوى ديگر، به جهت اين اعتقاد بعضى فعالان بود كه نگرشهاى سنتى به دين كارآيى لازم را ندارد. از اين رو ملاحظه مىشود كه آثار روزآمدتر در مورد فهم دين به فارسى ترجمه مىشود و عدهاى به مطالعه دين در چارچوب جديد مىپردازند. مجموعه اين تلاشها در جهت يافتن راه برون رفت از وضعيت بحران فكرى و هويت جامعه ايران در چارچوب دينى بود. جريانهاى روشنفكرى دينى اين دوران را در يك ارزيابى كلى مىتوان در قالب سه رويكرد جديد به دين بررسى كرد: 1. رويكرد علمى؛ 2. رويكرد التقاطى؛ 3. رويكرد جامعهشناختى.
برداشت علمى از دين
تفسير و برداشت مقولات دينى در چارچوب رهيافت علمى - تجربى در ديگر كشورهاى اسلامى پيش از ايران شروع گرديد.7 هرچند اين مسأله زمينههاى متفاوتى داشت، ولى حاكى از سنتگرا بودن بافت فكر مذهبى جامعه ايران نسبت به ساير جوامع اسلامى داشت. اما در نهايت در ايران نيز در سالهاى پس از سقوط رضاخان اين رويكرد به تدريج براى خود جا باز كرد. برجستهترين نماينده اين تفكر در ايرانِ اين دوران مهندس مهدى بازرگان و همكاران وى بودند كه عمدتاً برداشت دينى را در چارچوب معرفتهاى علمى - تجربى مورد توجه قرار دادند. اين برداشت حتى بر انديشه برخى از روحانيون نيز تأثير جدى بر جاى گذاشت. اين گروه در پى اثبات اين نكته بودند كه دين در عصر تمدن پيچيده امروزى نيز مىتواند و بايد نقش داشته باشد.
بازرگان كه در بستر علم جديد پرورده شده بود و فوايد عملى و گرهگشايىهاى آن را دريافته بود، در مورد شكل دادن يك جريان فرهنگى و نيز دريافت جديدى از دين مبتنى بر علوم جديد خوشبينى قابل توضيحى نسبت به يافتههاى فلسفى و فقهى پيدا كرد و معتقد بود شرايط جديد در پرتو يافتههاى علمى، شرايط مناسبترى را براى پذيرش دين فراهم آورده است.
تلاش بازرگان براى طرح مجدد دين با هر قرائت از آن را نبايد صرفاً نظرى بلكه در عرصه عمل نيز بايد ديد. تشكيل اولين انجمنهاى اسلامى دانشجويان در سال 1321 در دانشگاه تهران تحت سرپرستى وى و توسعه آن در ساير دانشگاهها اهميت زيادى دارد. اين تشكيلات توأم با انديشههاى جانبى آن در بسط ادبيات اصلاحى و نوگرايانه دينى در ايران نقش مهمى را ايفا كرد. گرچه خط مشى نخستين اين انجمنها غير سياسى بود، ولى اين انجمنها بستر يك حركت سياسى - اسلامى دانشجويى به ويژه براساس فهم اجتماعى از دين را بنيانگذارى كرد.8
از آثار مهمى كه در اين خصوص نگارش يافت، مىتوان به نوشتههاى مهندس بازرگان از جمله مطهرات در اسلام9، راه طى شده10، بعثت و ايدئولوژى11 و عشق و پرستش12 اشاره كرد. بازرگان در مقدمه كتاب مطهرات در اسلام مىنويسد: «كه ما مىخواهيم بىطرفانه و با طريقه علمى مطهرات اسلام را مطالعه نماييم».13 او اضافه مىكند كه احكام مطهرات اسلامى از حدود سفارشات اخلاقى كه به اقتضاى عقل سليم و طبع لطيف ممكن است در ميان ملتى رايج شده باشد بالاتر بوده و مبتنى بر يك سلسله قوانين طبيعى و نكات علمى دقيق مىباشد كه حكايت از بينايى كامل واضع آن بر رموز طبيعت و اسرار خلقت است.14 بازرگان تأكيد مىكند كه مىخواهيم خوشهاى از ثمره علوم جديد را با گونهاى از احكام قديم تطبيق كنيم.15 وى در مجموع آثارش به دنبال اثبات حقانيت اسلام و هماهنگى آن با علم و دستاوردهاى دانش تجربى است.
هرچند بايد تأكيد كرد كه دغدغههاى وى به هيچ وجه در چارچوب مطالعات و بررسىهاى سنتى از دين چون فقه، عرفان و فلسفه بيان نگرديد، بلكه بيان او از سويى متوجه كاوشهاى دينى و سياسى و از سوى ديگر كاوشهاى تجربى بود؛ از اين رو وى سعى كرد نمونههاى همگون با دلنگرانىهاى دينى خود را از گفتمان غربى اخذ نموده و در قالبى دينى بيان دارد.
بازرگان در كتاب راه طى شده بيان مىدارد كه راه انبيا و راه علم، راه جداگانهاى نيست و راه علم راه طى شده است كه انبياء نيز همان راه علم را پيمودهاند. از اين رو تلاش مىكند اصول اعتقادى اسلام را با يافتههاى علمى جديد تبيين كند، هرچند تصريح مىدارد كه ادعاى دقت و صحت قاطع در استنتاجهاى ارائه شده ندارد.16 وى در اين كتاب سعى مىكند ثمره علوم جديد را با گوشهاى از علوم قديم تطبيق كرده و به فقها بنماياند كه تحقيقات جديد درهاى گستردهاى را به خلقت خداوندى باز مىكند. او در عين حال در همين كتاب، فلسفه و معرفتهاى عقلى را گمراه كننده انسان و رهيافت علمى را در معرفت مايه ترقى و تعالى بشر مىداند و در مقايسه بين معرفتهاى فلاسفه و پيغمبران، به معرفتهاى حاصل از فلسفه مىتازد و آن را غير قطعى دانسته و معتقد است اين معرفتها اغلب با شك و ترديد و به طور نسبى بيان مىشود و تأكيد مىكند كه فلاسفه شخص را از سادگى و صفاى فطرى به تاريكى حيرت و بدبينى به خلقت و حقيقت در مىآورند؛17 در واقع فلسفه نه دردى از دنيا را دوا مىكند و نه به درد آخرت مىخورد.18
بازرگان همچنين در كتاب عشق و پرستش و براساس معرفتهاى تجربى، مبدأ و معاد را نيز با اصل آنتروپى و بقاى ماده و انرژى توجيه مىكند و معنوىترين جنبههاى حيات انسان را با اصول ترموديناميك مورد بررسى و تطبيق قرار مىدهد.19 اما على رغم تلاشهايش در تفسير دين براساس علم، هيچ گاه علم را بر وحى مقدم ندانست و بعدها در اظهار نظرى چنين گفت:
كه طرز تفكرى خاص وجود دارد - يا به ما نسبت مىدهند - كه علم را مقدم بر وحى و شرط پذيرفتن گفتههاى پيغمبران يعنى آيات و احكام دينى مىدانند و مىگويند آن چيزى را از اسلام و دين قبول مىكنيم كه با عقل و علم و استدلال درست دربيايد. چنين طرز تفكرى در حقيقت انكار نبوّت و وحى و ادعاى بىنيازى انسان از ديانت است و مساوى دانستن خودمان با خدا.20
به عبارت ديگر، وى دين و ايمان را اصل قرار مىدهد و سعى مىكند كه آن را با علم تطبيق دهد. بازرگان هرچند در نگاه به دين آن را امر درونى دلبسته انسان مىداند؛21 ولى سعى مىكند اسلام را يك ايدئولوژى معرفى كند كه هدف، راه وصول به هدف را نشان مىدهد. اين نگاه وى پاسخى است كه در برابر مكاتب مختلف ديگر و به ويژه پس از توسعه ماركسيسم به عنوان ايدئولوژى در جامعه فكرى ايران به وجود آمد. در ديدگاه وى، اسلام يك ايدئولوژى است و اظهار مىدارد كه «ما مىخواهيم ايدئولوژى خودمان را از اسلام يا از ايمان الهى استنباط كنيم»22 از اين رو او بعثت پيامبرصلى الله عليه وآله را شامل «ايدئولوژى حكومت و اداره اجتماع براساس موازين محكم مقبول مىدانست».23 بر اين اساس او از جمله كسانى است كه اسلام را در آثار نخستين خود دينى سياسى مىداند و تفكيك دين و سياست را ميراث خاص دنياى مسيحيت و جدايى فلسفههاى سياسى از مؤسسات مذهبى را مربوط به محيط غرب مىداند.24 وى در اين خصوص معتقد است در اسلام از قدم اول، ايمان و عمل توأم بود و دين و سياست به معناى اداره امت پابهپاى هم پيش مىرفت، قرآن و سنت سرشار از آيات و اعمال مربوط به امور اجتماع و حكومت هستند.25 بازرگان اصول عدالت و امامت را به معناى توجه شيعه به سياست ارزيابى مىكند و مىگويد سكه تشيع اگر يك روى آن دينى و فكرى است، روى ديگرش سياسى و اجتماعى بوده و تا ظهور دولت حقه امام زمانعليه السلام ادامه خواهد يافت.26 به اعتقاد وى، بهترين ايدئولوژى، ايدئولوژى الهى است و استدلال مىكند كه ايدئولوژى بايد از كرسى اعلاى خلقت و الوهيت به عمل آيد تا به بزرگ و كوچك، غنى و فقير، دانا و نادان، زيرك و كودن، زن و مرد، سياه و سفيد خوب و بد به يك چشم نگاه كرده شوند و متساوياً مورد حمايت و تربيت و رحمت قرار گيرند.27
كوششهاى بازرگان در كنار دفاع از دين توأم با نگرش اصلاحطلبانه دينى بود. او معتقد بود كه «حقاً يك رنسانس در اسلام لازم است. رنسانس در جهت احياى انديشه قيامت با بهشت و جهنم آن با استناد به شواهد طبيعى و طرز استدلال و ارائه طريقى كه قرآن مىنمايد».28 وى در كتاب راه طى شده ديندارى معاصر و به دنبال آن متعصبين متدين و نيز متجددين را منفى ارزيابى كرده و مورد انتقاد قرار مىدهد.
دسته اول مخصوصاً متعصبين متدينى كه معروف به مقدسين هستند چون غالباً ديانت را در ريش و عبا و عمامه تصور مىكنند و كسى را مؤمن مىدانند كه انگشتر درشت بىقوارهاى در دست داشته باشد با نعلين زرد ناراحتى با طمأنينه راه رود و مسؤوليتى جز ورد و صلوات نداشته باشد، آهى كشيده مىگويند ديندار؟ النادر كالمعدوم است. افراطيون اين دسته از عمل به دين اغلب به صورت ظاهر و آداب و تشريفات آن توجه داشته و فرض اصلى و نتيجه نهايى را فراموش مىنمايند و هر كارى را كه طبق آن تشريفات و شاخ و برگها صورت نگيرد در حكم فسق و لغو مىپندارند. فعاليتهاى دنيايى جديد را يك سر، كفر و زندقه مىگيرند. در عالم عقايد نيز چون مشيت خدا را غير از ناموس طبيعى مىدانند و خدا و طبيعت را هميشه مانند يزدان و اهريمن دو مفهوم مخالفت متضاد جلوه مىدهند. تمام افكار و اعمال دنياى متمدن كه مبتنى و متوجه امور طبيعى مادى و محسوس است به نظر آنها جدال با حق و فراتر از راه انبيا شمرده مىشود، خلاصه اين كه اين است عقبافتادن كه عبادات را فقط در مظاهر قرار داده و اعمال را در صور خارجى آن شناختهاند. دين را از حالت زنده متحرك مترقى به وضع منجمد بىروحى درآوردهاند كه البته براى گذاردن در موزهها مناسب است؛ ولى تابع و طرفداران آن روز به روز كمتر مىشود. دسته افراطى دوم كه به نام تمدن و روشنفكرى با اديان مبارزه مىكنند صرف نظر از آنهايى است كه مست شهوات و مغرور به افكار خود هستند غالباً كسانى مىباشند كه اطلاعات دينى آنها منحصر به يادگار دوران كودكى و بقاياى قصههايى است كه در دامن مادربزرگ از دهان پيرزنهاى قديمى يا معركهگير سرگذر شنيده، هيچ وقت نخواستهاند تعمق بيشترى در دين علاوه بر توهمات قبلى و تصورات شخصى بنمايند و اگر به تحقيق پرداختهاند اصول و عمل متدينين را هميشه با هم اشتباه كردهاند.29
در عين حال بازرگان اصلاح ديندارى را بدون احياى دين و بازگشت به قرآن ممكن نمىدانست. از اين رو خود را مصروف ارائه چهره جديدى از دين كرد. مهمترين شأن اصلاحطلبى او متوجه پيرايش دينى است. او معتقد بود مسلمانها بايد به سرچشمه اصلى دين بازگردند.30 روى ديگر اين سكه اصلاح ساختار روحانيت شيعه بود. وى در مقالهاى در مجموعه مقالات درباره مرجعيت و روحانيت ديدگاههاى خود را در اين خصوص بيان داشت.31 بازرگان در اين مقاله اشكالات چندى به دستگاه روحانيت شيعه وارد مىبيند و معتقد است دستگاه روحانيت چيزى نيست كه پيامبران بنيان نهاده باشند32 و مفهوم آيه نفر33 در قرآن كريم را برخلاف تفسيرهاى مفسران شيعه، متوجه عنوان كلى دينشناسى مىكند و اجرخواهى روحانيون در مقام تبليغ دين را محكوم نموده و آن را مضر تشخيص مىدهد.34 بازرگان محدود بودن افق ديد روحانيون و فقها را به عنوان اشكال ديگر آنها يادآور مىشود و تأكيد مىكند كه اگر اجتهاد علما بر محور مطالب قرون گذشته دور بزند، اجتهاد بسته و مرده است.35 وى همگام شدن برخى از روحانيون با حاكمان را اشكال ديگرى مىداند كه قابل انتظار نيست،36 و از اين كه فقهاى شيعه فقط به احكام در حوزه فقه و اصول توجه دارند انتقاد مىكند.37 در مجموع وى معتقد است وضع مسلمانان و نيز روحانيون نمىتواند معيار ارزيابى ما راجع به اسلام باشد.38
با گسترش انديشههاى چپ در ميان دانشجويان، بازرگان اثر مهم خود كتاب علمى بودن ماركسيسم39 را مىنگارد. او در اين كتاب، علمى بودن ماركسيسم را از نظر اصول معرفتى علوم تجربى و نه فلسفى مورد نقد و بررسى قرار مىدهد.40
مجموعه اين تلاشها كه با توجيه علمى حقايق دينى همراه بود در زمره حركتهاى نوگرايانه و دينى معاصر به شمار مىآيد.
اما تبلور اساسى اين تفكر از حيث سياسى را مىتوان در قالب «نهضت آزادى ايران» جستوجو كرد. خط مشى عمومى اين نهضت مبتنى بر حركتهاى رفرميستى و اصلاحطلبى سياسى بود. در آن دوره نهضت آزادى معتقد بود شاه بايد سلطنت نمايد و نه حكومت، و در چارچوب قانون اساسى و اصول مشروطيت، سازمانها، احزاب سياسى و نظير آنها بتوانند به فعاليتهاى سياسى بپردازند. حتى در دادگاه به رژيم صراحتاً چنين هشدار مىدهد كه «آقايان اين آخرين موردى است كه شما با مخالفينى اين چنين روبهرو مىشويد و بعد از اين ديگران با شما به زبان و نحوه ديگرى برخورد خواهند كرد».41 بازرگان بعدها هنگامى كه نخست وزير موقت بود نيز عنوان جمهورى دموكراتيك اسلامى را براى رژيم جديد پيشنهاد كرد كه حكايت از ديدگاه وى و قرائت خاصش از اسلام و تحولات ايران بود.42
تفسير التقاطى از دين
يكى ديگر از تفسيرهايى كه به تدريج در ساختار فكرى ايران و با توسعه انديشههاى چپ شكل گرفت، تفسير التقاطى از دين بود. اين حركت از درون نهضت آزادى ايران و به دليل حركتهاى كند سياسى آن به وجود آمد و نيروهاى جوان متعلق به آن را به سوى حركتهاى سياسى تندترى كشاند. صاحبان اين ديدگاه كه خود در بخش دانشجويى نهضت آزادى فعال بودند، بارها رهبران نهضت آزادى را به دليل مسامحه و محافظهكارى مورد انتقاد قرار مىدادند. در دهه چهل تعداد زيادى از جوانان دانشجو تحت تأثير انديشهها و آموزشهاى چپ قرار گرفتند و با الهام از حركت تند چريكى نظير آنچه در ويتنام و كوبا بود حركتهاى چريكى را بنيان نهادند.43 اين گروه كه به لحاظ داخلى عميقاً «تحت تأثير حادثه پانزده خرداد» بودند44 سعى كردند با ماركسيسم به عنوان علم مبارزه برخورد كرده و حتى اسلام را نيز در چارچوب آن تفسير كنند. نتيجه عمل اين گونه تفاسير سيّال گونه و نوگرايانه، شكلگيرى سازمان مجاهدين خلق ايران بود كه اثر جدى بر يك نسل كامل از جامعه ايران گذشت. اين گروه تعليمات سياسى و دينى خود را از نهضت آزادى و به ويژه انديشههاى آيهاللَّه طالقانى و مهندس بازرگان كسب كردند. تأكيد بر علم و انديشههاى علمى كه در افكار و آثار مذهبى مهندس بازرگان وجود داشت، مجاهدين را قانع كرده بود كه چنين روشى را مىتوان در قبال اصول دين و اساساً چارچوبه اعتقادى اسلام به كار بست. از سوى ديگر، انديشههاى آيهاللَّه طالقانى چه در آثارش نظير مالكيت در اسلام و حكومت اسلامى و چه در قالب تفسيرهايش از قرآن، مجاهدين را بر اين باور ترغيب مىكرد كه اسلام دين عدالت اجتماعى، مبارزه سياسى و سازگار با مقتضيات اجتماعى هر عصرى است. به سخن ديگر، اسلامى كه از ديد رهبران نهضت آزادى، ترويج مىشد يك ايدئولوژى علمى بود كه آزادى، برابرى و عدالت اجتماعى را نويد مىداد.
نگرش مدرن يا به تعبيرى تجديد نظرى كه در انديشه دينى مجاهدين پديد آمده بود به تدريج از افكار و جهانبينى معلمان اوليه فراتر رفت. در توسعه و شكلگيرى جهانبينى مذهبىشان، مجاهدين با الهام گرفتن از انديشههاى ماركسيستى رايج در ميان جريانات مخالف رژيم به تدريج سعى در تبيين و تلفيق برخى از آراى پرطرفدار ماركسيسم در قالب باورهاى اسلامى كردند.45 على ميهندوست در اين خصوص در مدافعات خود مىگويد:
ماركسيسم به نظر ما علم انقلاب است، اجتماع نتيجه تكامل طبيعت است... ماركسيسم علم انقلابى ماست، ما خداپرست هستيم ولى ماركسيسم را به عنوان علم انقلاب مىپذيريم... ما و ماركسيستهاى انقلابى داراى هدف مشترك هستيم و آن محو استثمار است... .46
همين نگرش را حسن روحانى و تراب حقشناس در مصاحبهاى چنين اعلام مىكنند: «منظور ما تركيب ارزشهاى والاى مذهب اسلام با انديشههاى علمى ماركسيسم است... ما معتقديم كه اسلام راستين با تئورىهاى تحوّل اجتماعى جبر تاريخ و نبرد طبقاتى سازگارى دارد».47 موضوعى كه سعيد محسن نيز در بازجويىهاى خود بر آن تأكيد مىكند:
سازمان ما بر مبناى ايدئولوژى اسلامى بنا شده بود و هدف اين بود كه از لحاظ ايدئولوژى بتوانيم با قوانين ديالكتيك و مطالعه قرآن تبيين صحيح از جهان (مبدأ و هدف آن) بنماييم و حاكميت قانون تكامل و هدفدار بودن جهان را روشن سازيم و بر مبناى شناخت واقعى جهان موقعيت انسان و اجتماع را مبتنى بر اصل مساوات و برادرى استوار نماييم. پياده كردن اصول مساوات و برادرى كه هر گونه بهرهكشى انسان از انسان را محكوم كند شكل ايدئولوژى سياسى ما بود... .48
آنچه از اين ديدگاهها برمىآيد، تلقى مجاهدين از ناكارآيى اسلام در شكل دادن به يك مبارزه جدى بود. اين تلقى باعث گرديد كه اين نيروها در كنار اسلام، پذيرش ماركسيسم را نيز توجيه نمايند، به نحوى كه صريحاً بيان داشتند: «... اين احساس در همه ما مشترك بود كه... مذهب بدون آميختن ماركسيسم - لنينسم در متن آن حتى يك سانتيمتر نمىتواند ما را جلو ببرد».49 مجاهدين خلق علاوه بر كتابهايى چون راه طى شده، عشق و پرستش مهندس بازرگان و جهاد و شهادت و تفسير پرتويى از قرآن از آيهاللَّه طالقانى و قرآن و تكامل يداللَّه سحابى را كه به عنوان آثار آموزش عقيدتى مورد مطالعه قرار مىدادند، جزوههايى را نيز براى عرضه انديشههاى خود به تدريج منتشر ساختند. از جمله اين جزوهها، جزوه «شناخت» بود كه در آن به تبيين ماركسيستى معرفت با استناد به برخى آيات و رواياتى از نهج البلاغه پرداختند. آنها در دو جزوه «تكامل» و «راه انبيا راه بشر» نيز مراحل تكامل تاريخ از ديد ماركسيسم را مورد پذيرش قرار دادند و از پيامبران به عنوان پيشتازان تاريخ در هر مقطعى نام بردند و هدف نهايى راه خويش يا همان كمون نهايى را جامعه بىطبقه توحيدى و به عنوان جامعه فاضله اسلامى معرفى كردند. كتابچه اقتصاد به زبان ساده از ديگر آثار آنها بود كه در آن تئورى ارزش اضافى ماركس تبيين شده بود.50
بدين ترتيب ملاحظه مىشود كه اين نيروها به نوعى به ايدئولوژى اسلامى اعتقاد داشتند، ولى آنچه بيان مىكردند داراى ويژگىهايى بود كه با اسلام و شريعت سنتى كه فقها و علما معرفى مىكردند تفاوتهاى فاحشى داشت. تأثير ماركسيسم بر انديشه آنها به حدى بود كه در نهايت نيز در دامن آن در غلتيدند و بايد و نبايدهاى اين انديشه را علمى دانسته و دين را موظف به همراهى آن پنداشتند. روحانيون كه در اين دوره همّ خود را در مبارزه با استبداد و يكپارچگى اين مبارزه مصروف مىكردند، در ابتدا چندان با حساسيت در مقابل چنين انديشهاى موضع نگرفتند ولى در دهه پنجاه، به تدريج اين دغدغه پيش آمد كه مجاهدين واقعاً باورهاى دينى را با شك و ترديد مىنگرند. هاشمى رفسنجانى در اين باره مىگويد:
از همان روزهاى اول معلوم شد كه بين ما و آنها اختلاف فكرى وجود دارد... موقعى كه... احمد رضايى را شهيد كردند در قزل قلعه براى آنها فاتحه گرفتند و من در زندان براى آنها سخنرانى كردم... در آن سخنرانى از مقام شهيد كه صحبت مىكردم روايتى نقل كردم كه شهيد وقتى به زمين مىافتد و ملايكه به دستور خدا به استقبالش مىآيند و با چه تشريفاتى او را مىبرند در بهشت در جوار خدا با چه نعمتهايى با حورالعين و ملايكه مقرب و انواع نعم متنعّم است. روايت را به تفصيل خواندم. بعد از سخنرانىام از طرف مجاهدين مورد اعتراض واقع شدم كه اين حرفهايى كه از آخرت و بهشت و ثواب و جزا و اين طور چيزها مىگويى، اينها بد است و ما شرمنده مىشويم و اينها قابل توجيه نيست.51 مسأله دومى كه... مطرح شد... در قصر و قزل قلعه جمعمان از جمع كمونيستها كه آن موقع اكثراً حزب توده بودند جدا بود و ما آنها را به عنوان كافر مىشناختيم، چون منكر خدا بودند و حاضر نبوديم با آنها در سر يك سفره و در يك ظرف غذا بخوريم. اين موج جديد كه وارد زندان شد برنامه عوض شد و آنها گفتند كه ما در هدف مشتركيم... و ما بايد با آنها كمون مشترك داشته باشيم.52 همين موضعگيرى توسط علماى مبارزى چون آيةاللَّه طالقانى و آيةاللَّه منتظرى در زندان اتخاذ مىشود.53 آنها نيز همسفره شدن با كمونيستها را تقبيح نمودند. در حالى كه مجاهدين، مذهبيون را متّهم به ارتجاع كردند.
اين اختلاف در نهايت باعث شد كه سازمان مجاهدين خلق ايران در سال 1354 در بيانيهاى تغيير ايدئولوژى خود را اعلام كنند و نوشتند: «ما هرچه پوستين هزار و چهارصد ساله اسلام را با توجيهات علمى وصله مىنموديم بخش ديگرى از آن دچار پارگى مىشد».54 در همين خصوص اشاره به نامه مجتبى طالقانى فرزند آيةاللَّه طالقانى خطاب به پدرش بسيار جالب به نظر مىرسد:
از اولين روزهايى كه من در كنار شما بودم ياد گرفتيم كه چگونه از اين استبداد خونخوار متنفر باشم. من هميشه تنفر خود را از طريق مذهب و تعاليم نظامى (حضرت) محمد، على و حسينعليهم السلام نشان مىدادم. من هميشه به اسلام به عنوان مظهر تودههاى مبارز و زحمتكش كه عليه ظلم و ستم مبارزه مىكنند نگاه كرده و به آن احترام گذاشتهام... به هر حال طى دو سال گذشته مطالعه ماركسيسم را شروع كردهام. زمانى فكر مىكردم كه روشنفكران مسلح مىتوانند رژيم را نابود سازند، اما اكنون متقاعد شدهام كه ما بايد به طبقه كارگر رو آوريم. اما براى تشكيل و سازماندهى طبقه كارگر ناگزير بايد اسلام را نفى كنيم، زيرا مذهب مبارزه طبقاتى را به عنوان نيروى محركه اصلى در طول تاريخ به رسميت نمىشناسد. البته اسلام مىتواند نقش پيشرويى به ويژه در بسيج روشنفكران عليه امپرياليسم ايفا كند، اما اين تنها ماركسيسم است كه يك تجزيه و تحليل علمى از اجتماع به دست مىدهد و براى رهايى به طبقات استثمار شده چشم اميد دوخته است. زمانى تصور مىكردم آنهايى كه به ماترياليسم تاريخى معتقدند احتمالاً نمىتوانند به درجه اعلاى شهادت برسند، زيرا آنها به زندگى بعد از مرگ، ايمان ندارند، اما اكنون دريافتهام كه بزرگترين فداكارى آن است كه انسان در راه رهايى طبقه كارگر كشته شود.55
در هر حال آنها معتقد بودند آنچه امروز به عنوان اسلام تلقى مىشود، از هر گونه جنبه اصولى و انقلابى خالى بوده و عملاً به جاى يك نيروى مولد و محرك، عامل بىتحركى و تن دادن به قضا و قدر گرديده است؛ از اين رو در نهايت به يك نوع التقاط فكرى در مبانى ايدئولوژيكى و جهانبينى كه مبتنى بر آميزهاى از اسلام و ماركسيسم بود رسيدند. آنها به اين نتيجه رسيدند كه اسلام را بايد مجهز به علم مبارزه كرد. اين نوع نگرش باعث شد كه آنها در تفسير «كافر» بگويند كه كسى كه سد راه مبارزه با امپرياليسم مىنمايد و مؤمن را مبارزه با امپرياليسم تفسير كنند. هاشمى رفسنجانى در اين باره مىنويسد:
ما در معناى كفر و ايمان با هم اختلاف داشتيم آنها معتقد بودند كه كافر كسى است كه سد راه خدا كند... راه خدا نيز حركت از يك مرحله تاريخى به سوى مرحله تاريخى عالىتر كه امروزه در محيط ما حركت از سرمايهدارى به محيط سوسياليسم است و ... نيروهايى كه مانع حركت به طرف سوسياليسم شدند مانند امپرياليسم و ارتجاع سد راه خدا و كافرند.56
با عنايت به ديدگاههايى كه مجاهدين داشتند، نگرشهاى آنها به لحاظ اعتقادى در پارادايم تفكّر سنتى شيعه شكافى ايجاد كرد، هرچند آنها تلاش كردند كه براى حركت خود از علماى مذهبى از جمله امام خمينى تأييديه بگيرند ولى موفق نشدند.57
از جمله اعتقادات ديگر آنها كه با مبانى فكرى شيعه مغايرت داشت، اين بود كه آنها على رغم پذيرش اصول پنجگانه اعتقادى شيعه، عصمت پيامبر و ائمه را نفى كردند و معتقد بودند آنها نيز اشتباه مىكنند و در مورد غيبت حضرت امام زمانعليه السلام نيز آنها سكوت مىكردند و به مقوله معاد جنبه مثالى مىدادند. همچنين نتوانستند مسأله تقليد از مجتهدان را بپذيرند و ضمن پذيرش حكومت اسلامى، تفسير مشخصى از آن ارائه نمودند كه سازمان در رهبرى آن قرار مىگرفت.58
رويكرد جامعه شناختى به دين
از جمله جريانهاى نوگراى دينى به ويژه در دهه چهل و پنجاه شمسى كه تلاش كرد دين را به عنوان يك نظام و راه حل مشكلات مطرح نمايد، رويكرد جامعه شناختى به دين بود كه در پرتو توسعه علوم اجتماعى در ايران شكل گرفت و به طور طبيعى تحت تأثير روشهاى ساختارشناسى اجتماعى قرار داشت. برجستهترين نمايندگان اين نگرش، جلال آل احمد به ويژه در كتابهاى غربزدگى59 و در خدمت و خيانت روشنفكران60 و دكتر على شريعتى بودند. البته توجه به اين نوع نگرش به غرب و بازگشت به هويت خويشتن در ساير كشورهاى جهان سوم پيشتر از ايران مورد توجه قرار گرفته بود؛ ولى در ايران عمدهترين توجه مربوط به همين دوران است. تجديد نظر در مورد غرب در جامعه ايران در حالى مطرح شد كه نگاه به غرب به عنوان يك پذيره تاريخى مورد قبول واقع شده و دولت نيز سياستهاى اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى خود را براساس الگوهاى غربى اجرا مىكرد. اين اقبال توأم با نگاه بدبينانه به دين بود. در چنين شرايطى، آل احمد كوشيد تا تصويرى را كه دولت از ترقى و تعالى و عقلگرايى غربى به دست مىدهد زير سؤال ببرد. او نظريه از خود بيگانگى (اليناسيون) را در ميان روشنفكران رواج داد و به همراه آن بازگشت به هويت فرهنگى اسلامى را پيشنهاد كرد. هرچند به تعبير نيكى كدى، بازگشت آل احمد به اسلام بيش از آن كه جنبه مذهبى داشته باشد سياسى بود. وى ريشههاى فرهنگى و پيوندهاى روحى مردم ايران را در اسلام يافته بود. احساسى كه به صورت جدى در آثار على شريعتى نيز به چشم مىخورد.61
آل احمد ابتدا در دهه بيست به حزب توده و سپس به نيروى سوم خليل ملكى پيوست62 اما در دهه چهل به عنوان يك منتقد اجتماعى گرايش شديدى به مذهب پيدا كرد كه اين گرايش را به خوبى مىتوان در كتابهاى غربزدگى و نيز در خدمت و خيانت روشنفكران ديد. آل احمد در كتاب خسى در ميقات، على رغم ديد انتقادىاش، خود را مسلمان عمدتاً معتقدى نشان مىدهد.63 با عنايت به اين كه وى از نگاه اجتماعى ريشههاى فرهنگ و پيوندهاى روحى مردم ايران را در اسلام مىديد؛ از اين رو از اسلام در مقابل غربگرايى و حكومت موجود و نيز روشنفكران به دفاع برمىخيزد.
وى در كتاب غربزدگى، غرب را نه دارو بلكه بيمارى مهلك معرفى كرد64 كه موجب از خود باختگى جوامع غير صنعتى در قبال جوامع صنعتى شده است. غربزدگى در نگاه او را بايد يك رويكرد تحليلى و فهم جهان غرب و عقبماندگى جهان سوم به حساب آورد. بر اين اساس، وى فصلى از كتاب خود را تحت عنوان «طرح يك بيمارى» قرار مىدهد. آل احمد نوشتار غربزدگى را ابتدا در سال 1340 در قالب مقالهاى به «شوراى هدف فرهنگ ايران» ارائه كرد؛ مقولهاى كه در واقع مهمترين مسأله معاصر ايران به شمار مىرفت. اما اين مقاله اجازه انتشار نيافت. بايد اين مقاله را آغاز جريانى دانست كه به نهضت بازگشت به خويشتن معروف شد. بازگشت به خود و دين از نظر آل احمد در قالب ساختارشناسى اجتماعى و مبتنى بر تجربههاى تاريخى معاصر ايران بنيان نهاده شد و اين نوع نگرش در آثار سياسى و اجتماعى وى كاملاً هويداست. وى شروع بيمارى غربزدگى را از جريان مشروطيت ايران جستوجو كرده و اعدام شيخ فضلاللَّه نورى را نشانهاى از عقبنشينى تاريخى ما در مقابل غرب قلمداد مىكند و معتقد است:
شيخ شهيد نورى مدافع كليت تشيع اسلامى بر سردار رفت و از آن روز نقش غربزدگى همچون داغى بر پيشانى ما زدند و من نعش آن بزرگوار را بر سردار همچون پرچمى مىدانم كه به علامت استيلاى غربزدگى پس از دويست سال كشمكش بر بام سراى اين مملكت افراشته و اكنون در لواى اين پرچم ما شبيه قومى از خود بيگانهايم و در لباس و خانه و فرهنگ و ادب و مطبوعاتمان و خطرناكتر از همه فرهنگمان، فرنگىمآب مىپروريم و فرنگىمآب راه حل هر مشكلى مىجوييم.65
آل احمد همواره سعى كرد در انديشه خود دردها و درمانها را بيابد. روى آوردن او به دين پس از هجرتهاى فكرى متعدد حاصل شد؛ از اين رو به نظر مىرسد با آگاهى صورت گرفته باشد. وى در كتاب در خدمت و خيانت روشنفكران تندترين حملات را عليه روشنفكران معاصر ايران و به ويژه در دفاع از روحانيت انجام مىدهد و تلاش مىكند بر پايه مطالعات و تجربيات تاريخى معاصر ايران، معيارهاى روشنفكرى غربگرا را آشكار سازد.66 وى در اين اثر خود از روحانيت مبارز در تاريخ معاصر ايران و به ويژه از امام خمينى و نهضت او تجليل به عمل مىآورد و از روشنفكران مىخواهد تا به پشتيبانى از روحانيت براى تغيير ساختار سياسى و اجتماعى ايران بپردازند67 و تأكيد مىكند كه به احتمال قوى بار اصلى شكستهاى سياسى و اجتماعى مملكت ايران را در اين قرن اخير به دوش روشنفكران بايد دانست. همچنان كه نقش اصلى قيامها و حركتهاى اجتماعى همين يك قرن را روحانيت عهدهدار بوده است.68 در عين حال، وى در اين كتاب انتقادهايى را نيز به ويژه به طيفى از روحانيت و پذيرههاى آنها متوجه مىسازد.
آل احمد در واقع عدم توفيق جنبشهاى سياسى و اجتماعى معاصر ايران را در معارضه بين روشنفكران و روحانيون قلمداد مىكند و ضمن بررسى نمونههايى از اين تعارض، در نهايت روشنفكران را به دليل پيروى از الگوهاى غرب مقصر مىپندارد. او روشنفكران ايرانى را به تقليد كوركورانه از غرب متهم مىكند و معتقد است آنها در برابر روحانيت موضع منفى اختيار كردند. وى با مقايسه وضعيت قرن هجدهم اروپا با قرن سيزدهم هجرى ايران تأكيد مىكند كه شرايط ايران و اروپا تفاوتهاى كلى دارد و اين گونه تقليد روشنفكران ايرانى از غرب را ابلهانه مىداند. وى معتقد است:
هر جا روحانيت و روشنفكرى زمان با هم دوش به دوش هم يا در پى هم مىروند در مبارزه اجتماعى بردى هست و پيشرفتى و قدمى به سوى تكامل و تحوّل و هر جا كه اين دو از در معارضه با هم درآمدهاند و پشت به هم كردهاند يا به تنهايى در مبارزه شركت كردهاند از نظر اجتماعى باخت هست و پيشرفت و قدمى به سوى قهقرا.69
دكتر على شريعتى نيز يكى از پيشگان حركت «بازگشت به خويشتن» است كه با طرح اين شعار، يكى از قوىترين جريانات عليه روشنفكرى ضد دينى را سازمان داد. او اين بازگشت را بازگشت به اسلام مىداند و مىگويد:
اينك در يك كلمه مىگويم، تكيه ما به همين خويشتن فرهنگى اسلامىمان است و بازگشت به همين خويشتن را بايد شعار خود كنيم. به خاطر اين كه تنها خويشتن است كه از همه به ما نزديكتر مىباشد و در عين حال تأكيد مىكند كه اسلام را بايد از صورت تكررها و سنتهاى ناآگاهانهاى كه بزرگترين عامل انحطاط است به صورت اسلام آگاهىبخش مترقى، متعرض و به عنوان يك ايدئولوژى آگاهى دهنده و روشنگر مطرح كرد.70
شريعتى را بايد نسل دوم روشنفكران مذهبى به حساب آورد كه ضمن تلاش براى طرح مجدد دين در جامعه، قرائت جديدى از عقايد و اصول دينى ارائه كرد. هرچند منشأ شناخت او در چارچوب كتاب و سنت بود، ولى بدون ترديد به معناى سنتى آن توجه چندانى نداشت، بلكه به تعبير خود او، مهمتر از هر دو متد و استراتژى، مبارزه فكرى و اجتماعى پيامبر در انجام رسالتش است كه بايد به آن تكيه كرد.71
نوع اسلامشناسى شريعتى جهت طرح در جامعه مبتنى بر تفكر جامعه شناختى بود و به قول خود او به درد دين مىپردازد تا درس دين.72 وى به دين به جهت اين كه يك نهاد اجتماعى و يك عنصر فعال و پويا در حركتهاى اجتماعى است، نگاه مىكند و به كاركردهاى اجتماعى دين توجه دارد. وى مىخواهد بدين ترتيب كاركردهاى مثبت دينى در امور اجتماعى را تبيين نمايد؛ از اين رو او اسلام را يك مكتب اجتماعى مسؤول مستقيم جامعه و تاريخ مىداند.73 دليل اين نوع نگرش - به تعبير خود او - زمينه تحصيلىاش است:
چون رشته تحصيلى من جامعهشناسى مذهبى بوده و تناسبى با كارم داشته است كوشش كردهام كه يك نوع جامعهشناسى مذهبى بر مبناى اسلام و يا به اصطلاحات استنباط شده و اقتباس شده از قرآن و مكتب اسلامى تدوين كنم.74
به همين دليل او حتّى در مبحث توحيد و شرك در دين به معناى كلامى آن توجه چندانى نكرد، بلكه از توحيد و شرك اجتماعى سخن مىگويد و معتقد است:
مسأله توحيد به معناى فلسفه تاريخ است... و جامعهشناسى توحيد به عنوان نظامى است كه وحدت اجتماعى را تحقيق بخشيده و شرك به عنوان دينى كه همواره تفرقه اجتماعى و شرك طبقاتى را توجيه مىكرده است و جنگ اين دو جنگ دو نظام بوده است.75
او بر اين اساس، درگيرى شرك و توحيد را بيشتر يك درگيرى اجتماعى مىداند؛ از اين رو رويكرد او به دين را بايد براساس يافتههاى علوم قرن نوزده و بيستم دانست كه حتى در تعبير او از اجتهاد نيز نمايان است. او در مورد اين مقوله معتقد است بايد از تمام امكانات و پيشرفتهاى علوم انسانى در دنياى امروز و مجامع علمى و تحقيقى جهان در راه تحقيق و بررسى علمى مكتب اعتقادى اسلام كمك گرفت. شريعتى اين نوع اجتهاد را كوشش آزاد و مستقل علمى مىداند كه در راه شناخت متكامل و مترقى اسلام در همه ابعادش و تلقى متجدد و متحوّل آن در بينش متعالى و پيشرونده و زمانشناسى مجتهدان لازم مىداند76 كه مسؤول سرنوشت مردم و ارائه راه حل و پاسخ به نيازهاى زمان و طرح ضرورتهاى زندگى اجتماعى و روشنفكرى است77 تا مذهب در شرايط كهنه و گذشته نماند و منجمد نشود و از زمانش پس نماند.78 او ضمن پذيرش قرآن و سنت به عنوان دو منبع استنباط، مىگويد من به جاى دو اصل ديگر عقل و اجماع، علم و زمان را پيشنهاد مىكنم.79
شريعتى يكى از معتقدان به بازسازى دينى بود. توجه او به اقبال لاهورى نيز به همين دليل بود. وى در اين خصوص معتقد است اسلام كنونى به ما تحرك نمىبخشد، بلكه به ما سكوت و سكون و قناعت مىدهد.80 از اين رو احياى دينى در ديدگاه او طرح آنچه درباره دين گفته شده است، نبود، بلكه او به دنبال يك نوع اعتراضگرايى و رنسانس اسلامى بود:
جامعه خوابآلوده و متحجّر ما اكنون بيش از هر چيز به چنين مصلحانى - به ويژه لوتر و كالون - معترض نيازمند است؛ مصلحانى كه خود با اسلام دقيقاً آشنا باشند و نيز با اجتماع و باورها و نيازهاى زمان، و بدانند كه بر چه اصولى بايد تكيه كنند، عليه چه پايگاههايى بايد به اعتراض بپردازند.81
در عين حال شريعتى معتقد است:
در لحظه لحظه زندگى ما، هر تحولى كه پيش آمده اين نياز نيرومندتر شده است و احساس فوريت تصفيه تفكّر مذهبى و اصلاح مذهبمان شديدتر تا بتوانيم به اسلام اوليه و به آن سرچشمه نخستين و زلال اعتقادات مذهبى خودمان برگرديم كه در اسلام هرگز اصلاح مذهبى به معناى تجديد نظر در مذهب نبوده، بلكه تجديد نظر در بينش و فهم مذهب بوده است و بازگشت به اسلام راستين و شناخت حقيقى روح واقعى اسلام نخستين.82
انديشه شريعتى در خصوص دين متوجه بيان اسلام به عنوان يك ايدئولوژى بود و مفهوم اسلام را به عنوان يك فرهنگ فاقد ارزش اجتماعى، تعهد اخلاقى و ظرفيت انقلابى مىدانست:
آنچه آرزو دارم و در جستوجوى آنم، بازگشتى به اسلام به عنوان يك ايدئولوژى [است]و آنچه هست در ميان علما و مجامع مذهبى جدّى و علمى ما اسلام به عنوان يك فرهنگ مطرح است.83
تلاشهاى فكرى او در اين زمينه در آثارش كاملاً هويداست؛ از اين رو است كه به تعبير عنايت «او نخستين نويسنده ايرانى است كه عقايد كلامىاش را تبديل به جهانبينى كرده است».84
بر اين اساس در دين مورد نظر او، دين و دنيا جمع مىگردند:
در اسلام حتى مسجد تفكيك ميان دين و دنيا، علوم مذهبى و علوم غير مذهبى، حتى جدا شدن علم و عبادت و سياست را نمىشناسد. مسجد پيامبر هم خانه نشيمن او و ياران بىخانمان اوست و هم مسجد نماز و دعا و اعتكاف و هم حوزه درس و بحث علوم و هم مركز حكومت و اداره امور سياسى و اجتماعى و بالاخره هم پارلمان آزادى است كه در آن فرد فرد مردم خود در آن نمايندهاند.85
بر اين اساس در اسلام سياست و دين و دنيا و آخرت از يكديگر جدا نيست.86
از حيث انديشه سياسى شريعتى، به عنوان يك روشنفكر دينى، به حكومت مردمى معتقد بود، هرچند امامت را به همان مفهومى كه در سنتهاى شيعى مطرح است قبول دارد و وصايت را پس از پيامبر در مورد امام علىعليه السلام مىپذيرد و مىگويد:
وصايت، نه نصب، نه انتخاب، نه وراثت، نه كانديداتورى است، زيرا امامت زاده هيچ كدام از اين ملاكهاى سياسى نيست، امام بودن على مثل بلند بودن قلّه دماوند است نه ابلاغ دولتى... نه اكثريت آراى مردم و نه كانديدا كردن آن به عنوان بلندترين قله معنا دارد و نه كسى حق دارد به قله توچال به عنوان بلندترين قله رأى بدهد، نه اجماع آراى همه مردم ايران و تهران در انتخاب قلّه ديگرى در اين واقعيت كه دماوند بلندترين قلّه است كمترين اثرى دارد... وصايت اين است مردم بايد به اين وصيت عمل كنند، مردم بايد زمام خود را به دست او (وصى) بدهند وگرنه به گمراهى افتادهاند در صورتى كه در كانديداتورى مردم حق دارند به كانديدا رأى ندهند... وصايت اعلام واقعيتى است كه در خارج وجود دارد.87
ولى در عين حال سعى مىكند بين وصايت و رأى مردم تلفيق كند و معتقد است دوران امامت دوران يك حكومت موقت انقلابى است.
وصايت فلسفه سياسى يك دوران مشخص انقلابى است به عنوان ادامه رسالت اجتماعى بنيانگذار نهضت فكرى و اجتماعى و به عنوان يك مبناى انقلابى در رژيم امامت كه مسؤوليتش تكميل رسالت جامعهسازى است، رهبرى انقلاب است، طى چند نسل تا هنگامى كه جامعه بتواند روى پاى خود بايستد و پس از خاتميت امامت با دوران وصايت (دوران مشخص سازندگى انقلابى) دوران بيعت و شورا و اجماع با دموكراسى آغاز مىشود كه شكل نامحدود و هميشگى و عادى رهبرى جامعه است و اين است كه ائمه شيعه يا اوصياى پيامبر دوازده تناند و نه بيش، در حالى كه رهبران جامعه اين تاريخ پس از پيغمبر نامحدودند.88
وى بر اين نكته تأكيد دارد كه در عصر غيبت حق حكومت به مردم منتقل شده مسؤوليت سياسى امام در اين دوره به مردم واگذار شده است.89 اين ديدگاه شريعتى يك تفاوت فاحشى با ديدگاه متكلمان و فقهاى شيعى دارد و آن اين كه او در هر حال در عصر غيبت مردم را صاحبان حاكميت مىداند و وصايت را امرى ناشى از شرايط ويژه و رشد نيافته صدر اسلام به حساب مىآورد؛ در حالى كه پارادايم تاريخى فكر سياسى شيعه، مقولهاى ديگر است.
شريعتى بسيارى از مفاهيم دينى را مثل انتظار، اجتهاد، شهادت و امامت از نو بازيابى و تعريف كرده و عموماً با محتواى انقلابى و جهتگيرى سياسى عرضه مىكند. به ويژه تفسير او از شهادت امام حسينعليه السلام و قيام كربلا در كتابهاى حسين وارث آدم، شهادت و شيعه يك مذهب تمام و ... جزء نوآورىهاى شريعتى است كه توأم با مفاهيم سياسى و انقلابى بيان مىگردد. اما واقعاً فرمول درستى براى يك حكومت دينى به هر محتواى آن در آثارش يافت نمىشود. به هر حال هرچند شريعتى كوشش زيادى براى بازسازى و احياى تفكر دينى به ويژه در مورد برداشتهاى سنتى از آن انجام داد، ولى مجموعه انديشههاى وى توأم با آشفتگى قابل ملاحظهاى است؛ لذا انديشههاى او را نمىتوان به تعبير الگار در قالب چند موضوع اصلى فشرده كرد. انديشههاى ناتمام، ارتجالى و تأملبرانگيز او كه در معرض تجديد نظرهاى بىپايان قرار داشت به اصطلاح خود او نوعى «شدن» بود و نه «بودن».90
با عنايت به آنچه بيان گرديد، يكى از مؤلفههاى اساسى انديشه دينى در سالهاى مورد بحث، در كنار رويكردهاى سنتى به دين، برداشتهاى روشنفكرى دينى بود كه تلاشهاى طيفهاى مختلف آن ادبيات جديد دينى را در ايران معاصر به وجود آورد. اين موضوع خود از تفاوتهاى اساسى انديشه دينى اين دوره نسبت به دوران سابق است؛ از اين رو است كه بايد اين دوره را شروع كاوشهاى جديدى با روشهاى متفاوت از رهيافتهاى سنتى قلمداد كرد كه ناشى از اين مسأله بود كه برخى از متفكران معتقد گشتند كه نگرشهاى سنتى از دين كارآيى لازم را در خود ندارد و ضرورت دارد كه تفسيرهاى جديدى از آن ارائه گردد.
پىنوشتها
*) استاد يار علوم سياسى دانشگاه امام صادقعليه السلام.
1. فرهنگ رجايى، معركه جهانبينىها در خردورزى سياسى و هويت ما ايرانيان (تهران: شركت انتشارات احياء كتاب، 1372) ص 101.
2. آل احمد، جلال، غرب زدگى (تهران: انتشارات رواق، چاپ دوم، بىتا) ص 74.
3. دفتر سياسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى (گردآورنده)، امام و روحانيت (1362) ص 475.
4. جهت بررسى بيشتر ر.ك: حميد عنايت، انديشههاى سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى (تهران: انتشارات خوارزمى، 1365) ص 89-299.
5. حامد الگار، انقلاب اسلامى ايران، ترجمه مرتضى اسدى و حسن چيذرى (تهران: انتشارات قلم، 1360) ص 59.
6. امام روحاللَّه خمينى، كشف الاسرار (بىجا: بىنا، بىتا).
7. اين نوع نگرش در ميان متفكران مصرى چون محمد عبده و ديگران قابل بررسى است.
8. مهدى بازرگان، ذره بىانتها (تهران: مركز انتشارات علمى، بىتا) ص 20.
9. جهت بررسى بيشتر ر.ك: سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى به روايت تاريخ كمبريج، ص 298.
10. مهدى بازرگان، مطهرات در اسلام (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ هفتم، 1347).
11. همو، راه طى شده (بىجا: بىنا، بىتا).
12. همو، بعثت و ايدئولوژى (مشهد: انتشارات طلوع، بىتا).
13. همو، عشق و پرستش (تهران: كانون نشر پژوهشهاى اسلامى، بىتا).
14. همو، مطهرات در اسلام، ص 2.
15. همان، ص 3.
16. همان، ص 4.
17. همو، راه طى شده، ص 163.
18. همان، ص 11.
19. همان.
20. جهت مطالعه بيشتر، ر.ك: مهدى بازرگان، عشق و پرستش.
21. همو، بازگشت به قرآن (تهران: انتشارات قلم، 1364) ج 4، ص 72.
22. همو، راه طى شده، ص 16.
23. همو، بعثت و ايدئولوژى، ص 74.
24. همان، ص 74.
25. همان، ص 75.
26. همان، ص 77.
27. همان، ص 77.
28. همان، ص 82.
29. مهدى بازرگان، ذره بىانتها، ص 24.
30. همان، ص 24.
31. جهت بررسى بيشتر، ر.ك: مهدى بازرگان، راه طى شده، ص 70.
32. جهت اطلاع بيشتر، ر.ك: همو، «انتظارات مردم از مراجع»، مجموعه مقالات بحثى درباره مرجعيت و روحانيت.
33. همو، راه طى شده، ص 46.
34. توبه (9) آيه 123.
35. ر.ك: مرجعيت و روحانيت، ص 94. براى توضيح بيشتر ر.ك: مهدى بازرگان، راه طى شده، ص 132.
36. همان، ص 97.
37. همان، ص 104.
38. همان، ص 110.
39. مهدى بازرگان، راه طى شده، ص 108.
40. مهدى سحاب (مهدى بازرگان)، علمى بودن ماركسيسم (تهران: انتشارات بعثت، بىتا).
41. همان، ص 2 و 5.
42. مدافعات در دادگاه غير صالح تجديد نظر نظامى، به نقل از: خسرو قنبرى، ص 326 (رساله فوق ليسانس تحت عنوان «ساختار روانى و جامعه شناختى سازمان مجاهدين خلق ايران با نگاه به مباحث تكنيكى» در دانشگاه امام صادقعليه السلام كه انتشار نيافته است).
43. ر.ك: سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيع (تهران: بنياد دائرة المعارف تشيع و نشر سعيد محبى، 1373) ص 307.
44. جهت اطلاع بيشتر، ر.ك: سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى به روايت تاريخ كمبريج، ص 316.
45. جهت بررسى بيشتر، ر.ك: سيد حميد روحانى، نهضت امام خمينى (تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1372) ج 3، ص 347-345.
46. ر.ك: همان.
47. سيد حميد روحانى، پيشين، ص 355 (مدافعات على ميهندوست).
48. مصاحبه با حسين روحانى، «تراب حقشناس»، نشريه پيكار، 79، به نقل: از خسرو قنبرى، پيشين، ص 245.
49. به نقل از: سيد حميد روحانى، پيشين، ص 355.
50. بيانيه «اعلام مواضع ايدئولوژيك سازمان»، ص 115، به نقل از: سيد حميد روحانى، پيشين، ص 355.
51. جهت مطالعه بيشتر، ر.ك: سيد حميد روحانى، پيشين، ص 359-355 و حميد پارسانيا، حديث پيمانه (قم: معاونت امور اساتيد و دروس معرف اسلامى، 1376) ص 330-334 و صادق زيباكلام، مقدمهاى بر انقلاب اسلامى (تهران: انتشارات فرزانه، 1372) ص 240-251.
52. اكبر هاشمى رفسنجانى، انقلاب يا بعثت جديد (بىجا: انتشارات ياسر، بىتا) ص 136.
53. همان.
54. سيد حميد روحانى، پيشين، ص 499.
55. حميد پارسانيا، پيشين.
56. به نقل از: تشيع، مقاومت و انقلاب (مجموعه مقالات كنفرانس بينالمللى دانشگاه تلآويو در سال 1984) - (بىجا: بىنا، 1368).
57. اكبر هاشمى رفسنجانى، پيشين، ص 143.
58. روزنامه جمهورى اسلامى، ش 317، سال دوم (تيرماه 1359) ص 3.
59. جهت بررسى بيشتر ر.ك: خسرو قنبرى، پيشين، ص 244-245.
60. جلال آل احمد، غربزدگى (تهران: انتشارات رواق، چاپ دوم، بىتا).
61. جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، دفتر اول (بىجا: نشر بهروز، بىتا) و ج 2 (تهران: شركتهاى انتشارات خوارزمى، چاپ اول، 1357).
62. نيكى آر، كدى، ريشههاى انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهى (تهران: انتشارات قلم، 1369) ص 305 و 306.
63. جهت بررسى بيشتر ر.ك: جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، ص 161-215 (فصل ششم).
64. جلال آل احمد، خسى در ميقات (قم: انتشارات كتاب سعدى، چاپ اول، 1369).
65. جهت بررسى بيشتر ر.ك: جلال آل احمد، غربزدگى، ص 21-35.
66. همان، ص 78.
67. در خدمت و خيانت روشنفكران، ج 2، ص 224.
68. جهت بررسى بيشتر، ر.ك: همان، دفتر اول، ص 72-140.
69. جهت بررسى بيشتر، ر.ك: همان، ص 93-95.
70. همان، ص 98.
71. همان، ج 2، ص 52.
72. على شريعتى، بازگشت (مجموعه آثار: 4) - ([تهران:] حسينيه ارشاد با همكارى انجمنهاى اسلامى دانشجويان در اروپا و انجمن اسلامى دانشجويان در اروپا و امريكا و كانادا، بىتا) ص 31-32.
73. على شريعتى، اسلامشناسى (بىجا: بىنا، بىتا) ص 252.
74. همو، روش شناخت اسلام (تهران: انتشارات شبديز، چاپ دوم، 2536) ص 18-30.
75. همان، ص 32.
76. همان، ص 23.
77. على شريعتى، اسلامشناسى (درسهاى يك تا يازده) - (تهران: بىنا، بىتا) ص 84.
78. همو، فرهنگ لغات (تهران: انتشارات قلم، چاپ دوم، 1376) ص 25.
79. همان.
80. همان، ص 26.
81. همان.
82. على شريعتى، ما و اقبال (مجموعه آثار: 5)، ص 31.
83. همان، ص 103.
84. على شريعتى، امت و امامت (بىجا: بىنا، بىتا) ص 10.
85. همو، اسلامشناسى، ص 97.
86. حميد عنايت، پيشين، ص 269.
87. على شريعتى، اجتهاد، نظريه دائمى انقلاب (تهران: بىنا، بىتا) ص 10.
88. شريعتى، امت و امامت، ص 214.
89. همان، ص 217.
90. همان، ص 218.
91. على شريعتى، تشيع علوى تشيع صفوى (مجموعه آثار: 9) ص 223.
92. سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى به روايت تاريخ كمبريج، ص 313 (مقاله حامد الگار).